وهابیت
منوهای سایت
۱۳۹۰/۱۰/۲۲ ۱۶:۲۵     بازدید:۷۰۴       کد مطلب:۵۳۱۴          ارسال این مطلب به دیگران  

اصول اعتقادی وهابیت » مبانی فکری وهابیت » معرفت شناسی » منابع استنباط اصول اعتقادی

تفسير کلامى

علي اسعدي

 

 

گرايشى در تفسير قرآن با رويکرد به هدف اعتقادى آيات قرآن

در گرايش کلامى، مفسر از آيات قرآن براى دفاع از باورهاى مذهبى خويش يا پاسخ به شبهات مخالفان استفاده مى کند و در اين راه از استدلال هاى عقلى و کلامى نيز بهره مى گيرد. تفسير کلامى از شاخه هاى تفسير عقلى و اجتهادى است.(1)

گستره و اهميت تفسير کلامى:

بخش مهمى از آيات قرآن را آيات اعتقادى آن تشکيل مى‌دهد. توجه ويژه به اين آيات، تفسير کلامى را شکل مى‌دهد. اين آيات دو دسته‌اند:

1. آياتى که افکار و عقايد اديان و مکاتب گوناگون مانند يهوديان، مسيحيان، صابئان و مشرکان را نقل مى کنند و با استدلال هايى متين به نقد آن ها مى پردازند؛ مانند داستان حضرت ابراهيم(عليه السلام) در احتجاج با پرستشگران خورشيد، ماه و ستاره (انعام /6، 76 - 81) و نقد انديشه هاى دهريان. (جاثيه /45، 24 - 27)

2. آيات بيانگر اصول اعتقادى اسلام؛ مانند توحيد، نبوت، معاد و همچنين آيات در بردارنده مباحثى نظير جبر و اختيار، قضا و قدر، صفات الهى، رؤيت، عصمت و ايمان.

در تفسير کلامى مصطلح تأکيد بر دسته دوم است و به مباحث اختلافى ميان فرق اسلامى و مستندات قرآنى آن ها مى پردازد تا عقايد کلامى خود را ثابت کند، هرچند در کتب متقدمان به تفسير کلامى به معناى نخست و دفاع از مبانى دين اسلام در برابر اديان ديگر به تفصيل بيشترى پرداخته شده است.(2)

رسالت اصلى قرآن هدايت آدميان و مبارزه با انديشه هاى خرافى و نادرست است، از اين رو بخش مهمى از آيات آن را آيات اعتقادى تشکيل مى دهد. پيروان فرق و مذاهب، هر يک با رويکرد خاص مذهبى خود به تفسير آيات اعتقادى پرداخته، استدلال هايى را مطرح کرده اند. شناخت اين استدلال هاى مستند به آيات قرآنى نقش مهمى در فهم صحيح از قرآن دارد. از سوى ديگر رويکردهاى کلامى نادرست در حوزه تفسير در معرض سوء استفاده برخى جريان هاى سياسى قرار گرفته است، چنان که حاکمان بنى اميه براى سرپوش نهادن بر جنايات خود از ظاهرگرايان جبرى مسلکى حمايت مى کردند که با استناد به قرآن، به مجبور بودن انسان ها در افعال خود و در نتيجه ظلم پذيرى و گردن نهادن به وضع موجود معتقد بودند(3) يا وهابيان سلفى که در تکفير بخشى از مسلمانان و اقدامات خشونتبار بر ضدّ آن ها(4) با تکيه بر عقايد خاص خود و عمدتاً با استدلال به ظواهر برخى آيات و روايات تحت حمايت پنهان بيگانگان اند.

با توجه به همين اهميت است که مفسران در تفسير آيات اعتقادى به تفصيل يا اجمال به بيان ديدگاه‌هاى خود پرداخته، افزون بر تفسير، در علم کلام نيز به تبيين عقايد خود مى‌پردازند.

 

پيشينه تاريخى:

در دوران نزول وحى، حضور پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) در ميان مسلمانان زمينه مناسبى فراهم کرد تا آنان معارف قرآن را از آن حضرت بياموزند، هرچند درک بيشتر آنان از آيات در اين دوره فهمى بسيط و ساده و به دور از مجادلات عقلى بود. آنان عمدتاً به فهم خويش از آيات با توجه به عربى بودن زبان قرآن و نيز به تبيين پيامبر(صلى الله عليه وآله) از آيات و احياناً منابع اندک ديگر بسنده مى کردند(5)؛ اما برخى از صحابه فهمى عميق تر از آيات و رويکرد عقلى و اجتهادى متفاوتى در تفسير آيات داشتند(6)، چنان که سرآمد مفسران، على(عليه السلام)(7) به اعتراف ذهبى اقيانوسى از دانش و شخصيتى توانمند در مقام استدلال بود و در مقام استنباط، ذوقى سرشار، عقلى رشيد و بصيرتى نافذ داشت.(8) در مراتب نازل ترى مى توان به رويکرد اجتهادى کسانى چون عبدالله بن عباس و عبدالله بن مسعود اشاره کرد، هرچند اينان نيز دانش خويش را مديون على(عليه السلام) مى دانستند.(9)

با رحلت پيامبر و برخى رخدادها در جامعه اسلامى مانند منع تدوين حديث، مطرح شدن شعار «حسبنا کتاب الله» و خانه نشين شدن عترت پيامبر (صلى الله عليه وآله) شاهد دو رويکرد متمايز در فهم قرآن و ساير معارف دينى هستيم: 1. رويکرد اجتهاد گريز و روايتگرا که طرفداران آن هيچ گونه اجتهاد و اعمال نظر را جايز نمى دانستند و حتى بر منع تفسير قرآن تأکيد مىورزيدند. 2. رويکرد اجتهادگرا که بر کتاب الله و سنت نبوى تأکيد داشته و ژرف‌نگرى و عقل‌گرايى در فهم آيات را جايز بلکه لازم مى شمردند.(10)

اين دو رويکرد، مبناى شکل گيرى مدارس تفسيرى در اواخر عصر صحابه و دوران تابعين شدند و سرانجام، دو گرايش کلى اهل حديث و اهل رأى را پديد آوردند. جهت گيرى فکرى مدارس تفسيرى از صحابه‌اى متأثر بود که پيشوايى آن مدرسه را بر عهده داشتند، چنان که مدرسه تفسيرى عراق به پيشوايى عبدالله بن مسعود داراى رويکردى عقلانى و مدرسه تفسيرى مدينه به پيشوايى اُبىّ بن کَعْب و جمعى ديگر از صحابه رويکرد سنّتى و عقل گريز داشتند.(11)

تفسير صحابه عمدتاً تهى از مجادلات کلامى و عقيدتى بود؛ امّا شاگردان اين مکاتب در دوره‌هاى بعدى نقشى مهم در روند تفسير کلامى داشتند؛ نخستين نشانه‌هاى مجادلات کلامى را در عصر تابعين به طور محدود مى‌توان مشاهده کرد، در حالى که کسانى چون سعيد بن مسيّب (م. 95 ق.)(12) از مدرسه تفسيرى مدينه، احتياط شديدى در تفسير قرآن داشتند و بيش از نقل و روايت چيزى نمى گفتند.(13) مجاهد بن جبر (م. 104 ق.)(14) رويکردى عقلانى و آزاد انديش به تفسير قرآن داشت، چنان که «ناظِرَه» را در آيه «وُجوهٌ يَومَئِذ ناضِرَة اِلى رَبِّها ناظِرَة» (قيامت/75،22 - 23) به «منتظر دريافت ثواب از سوى خداوند» تفسير کرد که مبتنى بر عقيده محال بودن رؤيت خدا در قيامت است(15)؛ همچنين در تفسير آيه «فَقُلنا لَهُم کونوا قِرَدَةً خـسِـين» (بقره/2،65) معتقد بود که آنان حقيقتاً بوزينه نشدند، بلکه آيه بيانگر مَثَلى براى قساوت قلب آن هاست.(16) بر اساس چنين ديدگاهى تفسير مجاهد را زيربنايى براى شکل گيرى روش معتزلى دانسته اند.(17) درباره حسن بصرى از شاگردان مدرسه تفسيرى عراق نيز گفته اند که وى در برابر اعتقاد جبرى مسلکان معتقد به قَدَر و عدل الهى بود.(18) مجادلات کلامى عمدتاً متأثر از تحولات و رخدادهاى جديد جامعه اسلامى بود و به يقين نقش حکومت ها و عوامل سياسى را در قوت و ضعف انديشه هاى کلامى تفسيرى نمى توان ناديده گرفت. يکى از اين رخدادها جنگ ميان على(عليه السلام) و معاويه بود که ترديد گروهى را در حقانيت طرفين و بحث از کفر و ايمان آنان به همراه داشت، به طورى که مجادلات فراوانى درباره ايمان و مفهوم و گستره آن مطرح شد و گروه هاى مرجئه و خوارج در رأس اين مجادلات بودند(19)؛ همچنين بحث جبر و اختيار رابطه مستقيمى با ظهور حکومت امويان و ترويج عقيده حاکميت تقدير بر افعال انسان ها و قول به جبر داشت. در مقابل جَهْميه که آيات قرآن را بر جبر آدمى حمل مى کردند(20)، عده اى از تابعان از جمله معبد بن خالد الجَهْنى (م. 80 ق.) و غيلان دمشقى (م. 125 ق.) و حسن بصرى (م. 110 ق.) به انکار جبر پرداخته، به اختيار آدمى در افعال خويش معتقد بودند.(21)

اگرچه دوران قدريه، جهميه و مرجئه ديرى نپاييد امّا در دوره هاى بعد مذاهب سلفيه، اشاعره و معتزله متأثر از آن ها به پى ريزى عقايد خويش پرداختند.

فتوحات اسلامى و در نتيجه گسترش ارتباط با اقوام و اديان ديگر، ورود طيف گسترده‌اى از پيروان اديان و عالمان آنان به اسلام و پديدار شدن نهضت ترجمه متون غير اسلامى به ويژه يونانى، ورود زنادقه به ميان مسلمانان و طرح مسائل و شبهات عقيدتى از عوامل ديگرى بودند که به گسترش مجادلات کلامى در قرن دوم انجاميدند. پاسخگويى به شبهات فلسفى حاصل از نهضت ترجمه، برخى مسلمانان به ويژه معتزليان را بر آن مى داشت تا به سلاح مخالفان مسلح شوند و با نيروى عقل و فلسفه به تحکيم مبانى دينى و رد شبهات مخالفان بپردازند، چنان که درباره نظّام و ابوالهذيل علاف گفته شده است.(22)

اوج اثرگذارى اين عوامل را در تاريخ تفکر مسلمانان مى توان عصر عباسى و قرون سوم و چهارم دانست. در اين عصر که عصر تدوين علوم ناميده شده مذاهب کلامى رسماً شکل گرفتند و از آنجا که هر يک از فرقه ها عقايد خويش را به آيات قرآن مستند مى ساختند و با توجه به تفاوت رويکرد آنان در فهم قرآن طبعاً تفسير کلامى مدوّن گرديد.(23)

شايان گفتن است که خاستگاه تفسيرهاى کلامى گوناگون از آيات در چنين اوضاعى روح کلى حاکم بر آيات قرآن بود؛ قرآن مسلمانان را به تفکر و تعقل تشويق کرده، از سخن گفتن بدون دليل و بر اساس ظن و گمان پرهيز مى دهد و تقليد کورکورانه را نکوهش مى کند. (ص/38، 29؛ محمّد/47، 24؛ نساء/4، 157؛ يونس/10، 78)

اشتمال قرآن بر معارف عقلى و استدلال هاى متنوع در راستاى تبيين مبانى دينى و نقد استدلالى باورهاى مشرکان و تبيين انحرافات رخ نموده در ساحت اديان پيشين (بقره/2، 111؛ انعام/6، 77) نيز اشتمال آن بر آيات متشابهى که جمود بر ظواهر آن ها بحث برانگيز است و به ظاهر متعارض اند (نساء/4، 164، قيامت/75، 22 - 23) و ... روح و فکر مسلمانان را روحى پرسشگر پرورش داد(24) و موجب شد تا آنان در مواجهه با انديشه ها و نحله هاى گوناگون به قرآن رجوع کنند و از آيات آن براى حقانيت خويش استدلال کنند.

 

مهم ترين مسائل تفسير کلامى:

مهم ترين مسائل اختلافى ميان مفسران در تفسير کلامى عبارت اند از:

1. خلافت و جانشينى پيامبر(25) که نخستين و مهم ترين محور اختلاف کلامى بود و مسلمانان را به دو شاخه بزرگ شيعه و سنى تقسيم کرد و منشأ اختلافات و نحله هاى ديگر شد. شيعيان با استناد به آيات قرآن و روايات پيامبر(صلى الله عليه وآله) که ولايت را از آنِ على(عليه السلام) و اهل بيت ايشان مى دانند بر منصوص بودن امر امامت تأکيد مى کردند.(26) 2.مسئله ايمان و حکم مرتکب گناه کبيره؛ خوارج که پس از رخداد حکميت در جنگ صفين (37 ق.)

به صورت يک حزب سياسى ظاهر شدند رفته رفته با استدلال به آيات و احاديث رنگ کلامى به خود گرفتند(27) و به صورت فرقه اى مذهبى درآمدند. اينان براى توجيه رفتارشان در رخداد حکميت، معتقد به «کافر بودن مرتکب گناه کبيره در صورت عدم توبه» شدند.(28) از جمله مستندات قرآنى آنان آيه 2 تغابن/64 بود: «هُوَ الَّذى خَلَقَکُم فَمِنکُم کافِرٌ و مِنکُم مُؤمِن»‌، با اين استدلال که هرکسى مؤمن نباشد کافر است و فاسق مؤمن نيست، پس کافر است.(29) خوارج به فرقه هايى گوناگون تقسيم(30) و خيلى زود منقرض شدند و جز فرقه اباضيه از آن ها، نام و نشان و اثر ارزشمند تفسيرى از خود بر جاى نگذاشتند. در مقابل افراط خوارج درباره حکم مرتکب گناه کبيره، فرقه مرجئه پديدار شدند و با رويکرد تساهلى در امر دين عمل را از ايمان جدا ساختند(31) و ايمان را تنها معرفت قلبى يا اقرار زبانى يا آميزه اى از معرفت قلبى و اقرار زبانى دانستند که اختلاف در تفسير ايمان ناشى از اختلاف گروه هاى مختلف مرجئه است.(32)

در برابر اين دو نظريه، معتزله به پيشوايى واصل بن عطاء (م. 131 ق.) درباره اين موضوع راه ميانه را برگزيدند و معتقد شدند که مرتکب کبيره نه مؤمن است و نه کافر، بلکه جايگاه او ميان کفر و ايمان است (منزلة بين المنزلتين).(33) عقايد معتزله برخلاف اين دو فرقه در مسئله ايمان محدود نمى شود، بلکه آنان انديشه کلامى گسترده اى را مبتنى بر حاکميت عقل بنيان نهادند که نقش مهمى در تاريخ انديشه اسلامى به ويژه تفسير کلامى قرآن بر جاى گذاشت.

3. مسئله جبر و اختيار در افعال انسان؛ قرآن گاه فعل آدميان را به خودشان نسبت مى‌دهد (کهف/18،29؛ فصّلت/41،40)؛ و گاه آن را به خداوند مستند مى‌سازد (مائده/5،13؛ انفال/8،17) که در چگونگى تفسير آيات ميان فرقه‌ها اختلاف است.

4. حادث يا قديم بودن کلام الهى؛ قرآن به صراحت خداوند را متکلم معرفى مى‌کند؛ «مِنهُم مَن کَلَّمَ اللّهُ» (بقره/2،253)، «و کَلَّمَ اللّهُ موسى تَکليما». (نساء/4،164) درباره حقيقت کلام الهى و چگونگى آن، مناقشات سختى به ويژه ميان اهل حديث و معتزله درگرفت که در اين ميان دخالت حکومت‌ها و خلفا، معاشرت با اهل کتاب و تأثير فلسفه يونانى در گسترش آن مؤثر بوده اند.(34)

5. صفات خبرى خداوند؛ در قرآن آياتى است که ظواهر آن ها داشتن چشم (قمر/54،14؛ هود/11،37)، دست (فتح/48،10؛ مائده/5،64)، وجه و صورت (قصص /28،88؛ الرحمن/55، 27)، تخت (طه/20، 5) و... را به خدا نسبت مى‌دهد که پذيرش آن ها مستلزم تجسيم و تشبيه خداوند به غير اوست. فِرَق اسلامى بر اساس مبانى خود به تفسير اين آيات پرداخته اند.(35) بحث از رؤيت خداوند نيز با توجه به ظواهر آياتى مانند 22 - 23 قيامت/ 75 زمينه ساز مجادلاتى شده است.

6. عدل الهى و نتايج گسترده‌اى که در تفسير و عقايد به همراه دارد؛ مبناى اين مسئله در عقلى يا شرعى بودن حسن و قبح است که پذيرش هريک از اين دو به برداشت خاصى از مسئله عدل مى انجامد.(36)

گفتنى است که مهم ترين فرقه هاى داراى انديشه کلامى منسجم و مؤثر در تاريخ تفسير قرآن عبارت اند از اهل حديث، اشاعره، ماتريديه، معتزله، اباضيه و شيعه (اماميه، زيديه، اسماعيليه).

 

شاخه هاى تفسير کلامى

1. تفاسير اهل حديث و سلفيان:

اهل حديث که امروزه به «سلفيه» نامبردارند در اصول و فروع مسائل دينى به ظواهر کتاب و سنت استناد مى‌کنند و عقل را در اين قلمرو دخالت نمى‌دهند. پيشواى آنان احمد بن حنبل (م. 241 ق.) است که اصول اين مکتب را پى ريزى کرد.

سطحى نگرى در آيات و روايات، مقدم دانستن ظواهر آيات و روايات در تعارضشان با حکم قطعى عقل، اعتقاد به حاکميت روايات نسبت به کتاب خدا نه بالعکس، رد «احاديث عرض» که شناخت صحت و سقم روايات را در گرو عرضه آن‌ها بر قرآن مى‌‌داند و نيز تساهل در شروط پذيرش روايات از ويژگى‌هاى معرفتى اهل حديث اوليه اند.(37)

با ظهور اشاعره شيوه سنتى اهل حديث کم رنگ شد؛ ولى ابن تيميّه در قرن هفتم با شعار لزوم بازگشت به روش سَلَف صالح به احياى عقايد اهل حديث و تحليل و تبيين عقلانى آن‌ها پرداخت که اين عقايد را امروزه وهابيان تبليغ مى کنند.(38)

مفسر سلفى با نگرشى که به مسئله عقل دارد تأويل را در معناى خروج از معناى ظاهرى کلمه نمى پذيرد(39) و معتقد است آيات بيانگر صفات الهى از متشابهات نيستند، زيرا سلف صالح به تبيين معناى آن پرداخته اند(40)، اگرچه فهم کنه و کيفيت آن را بر اساس روش سلف به خدا وا مى‌گذارد.(41)

مفسر سلفى ورود مجاز را در آيات قرآن جايز نمى‌داند و آيات را بر ظواهر آن حمل مى‌کند(42) و با استناد به روايات موجود در جوامع حديثى اهل سنت امورى چون داشتن دست يا ديده شدن را به خداوند نسبت مى‌دهد.(43) وى با تکيه بر اين روايات و پذيرش خبر واحد در امور اعتقادى(44) و تأکيد بر تقدم شرع بر عقل در هنگام تعارض بين آن‌ها (45) به تبيين آيات به ويژه آيات اعتقادى بر اساس معناى ظاهرى آن‌ها مى‌پردازد. تساهل اهل حديث در پذيرش روايات موجب شد تا بسيارى از روايات ضعيف به تفاسير اوليه راه يابند. اين وضع در تفاسير متأخر صورت بهترى يافت(46)؛ به عنوان مثال، اين مفسران در تفسير آياتى که صورت، دست و چشم را به خداوند نسبت مى دهند معتقدند که چون خداوند اين صفات را درباره خود به کار برده ما نيز او را به اين صفات وصف مى‌کنيم؛ اما فهم حقيقت آن را به خدا وا مى‌گذاريم؛ همچنين درباره رؤيت الهى با تکيه بر ظواهر آياتى از قرآن و رواياتى از پيامبر معتقد به وقوع رؤيت خدا در قيامت هستند.(47)

افزون بر کتاب مرويات الامام احمد بن حنبل فى التفسير که در آن روايات تفسيرى احمد گردآورى شده و نيز کتاب التوحيد ابن خزيمه (م. 311 ق.) که کتابى اعتقادى است ولى جنبه تفسيرى نيز دارد، مهم ترين تفاسير سلفيه عبارت اند از تفسير سمعانى، اثر منصوربن محمد ابوالمظفر سمعانى (م. 489 ق.)، معالم التنزيل فى تفسير القرآن اثر حسين بن مسعود بغوى (م. 510 ق.)، زادالمسير فى علم التفسير اثر جمال الدين محمد بن جوزى (م. 597 ق.)، التفسير الکبير اثر تقى الدين ابوالعباس احمد بن تيميه (م. 728 ق.)، تفسير القرآن العظيم اثر اسماعيل بن کثير دمشقى (م. 774 ق.)، اضواء البيان فى ايضاح القرآن بالقرآن اثر محمد امين بن محمد مختار شنقيطى (م. 1393 ق.)، تيسير الکريم الرحمان فى تفسير الکلام المنان اثر عبدالرحمن بن ناصر سعدى (م. 1376 ق.).(48)

 

2. تفاسير کلامى اشاعره:

پيروان ابوالحسن اشعرى (260 - 324 ق.) اشاعره نام دارند که در برابر عقل گرايى معتزله و ظاهرگرايى حنابله در پى يافتن راهى ميانه بودند. ابوالحسن اشعرى ابتدا از مدافعان انديشه اعتزالى بود که به يکباره از اعتزال روى برتافت(49) و با سلاح عقل گرايى معتزله کوشيد تا انديشه‌هاى اهل حديث را بر اساس مبانى معرفتى خويش پالايش کرده، آن ها را قابل دفاع عقلانى سازد.(50)

اشعرى در کتاب تفسيرى و عقيدتى الابانه وفادارى خود را به روش احمد بن حنبل ابراز مى دارد و در دو کتاب اللمع و استحسان الخوض فى علم الکلام اين عقايد را در قالب عقلى ريخته است؛ براى مثال اشعرى براى حل تعارض عقيده جبرى حنابله با مسئله اختيار و نقش انسان در سرنوشت خويش به طرح نظريه کسب پرداخت، بر اين اساس وى با استناد به آيات «واللّهُ خَلَقَکُم وما تَعمَلون» (صافّات/37،96)، «هَل مِن خــلِق غَيرُ اللّهِ» (فاطر/35،3)، «لا يَخلُقونَ شيــًا وهُم يُخلَقونَ» (فرقان/25،3) همه افعال و اراده‌ها را اعم از نيک و بد به اراده الهى مى‌داند و نسبت دادن بدى‌ها را به غير خدا در حکم ثنويت و شرک مى شمارد(51)؛ ليکن معتقد است خدا فاعل حقيقى عمل و انسان مکتسب آن است؛ امّا در عين حال خود کسب را نيز بر اساس آيه«واللّهُ خَلَقَکُم وما تَعمَلون» مخلوق خدا مى داند.(52) پس از اشعرى، متکلمان تفاسير ديگرى را نيز از کسب ارائه کردند(53)؛ امّا عده اى از دانشمندان اشعرى آن را مستلزم جبر دانسته، به چالش کشيدند.(54)

در بحث عدل الهى، اشعرى بر اساس اصل حسن و قبح شرعى، افعال الهى را سراسر عدل و حکمت دانسته، معتقد است که معيارهاى شناخته شده انسان‌ها براى عدل بر آن صدق نمى‌‌کنند. در پرتو چنين تفسيرى از عدل وى تکليف ما لايطاق را بر خداوند جايز مى‌داند(55)، چنان که اشعرى آيه «و عَلَّمَ ءادَمَ الاَسماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُم...» (بقره/2،31) را مفيد جواز تکليف مالايطاق مى داند، زيرا به ملائکه فرمان مى دهد تا از اسمايى خبر دهند که آن ها را نمى دانند و بر آن قادر نيستند.(56)

مفسر اشعرى بر نقش عقل در تبيين مبانى دينى تأکيد مى کند؛ امّا عقل را در حدّ رفع تعارض آن با نقل و اعتقادات خويش به رسميت مى‌شناسد.(57) روشن ترين مصداق آن مسئله رؤيت الهى است که مفسر اشعرى از يک سو در جوامع  روايى خويش با رواياتى روبه روست که به وضوح بر رؤيت الهى در قيامت تأکيد مى‌کنند و از سوى ديگر پذيرش بى چون و چراى آن را در چالش با عقل مى‌بيند، به ويژه که مخالفان آنان با ادله گسترده عقلى چنين پندارى را رد مى‌کنند، از اين رو مى‌کوشد تا آموزه روايى را با ادله عقلى توجيه کند.(58)

مفسر اشعرى تأويل (برگرداندن آيات از معناى ظاهرى آن‌ها) در آيات و وجود تشابه در آن را مى‌پذيرد و معتقد است که چنانچه با دليل قطعى و ثابت عقل روشن شد که ظاهر آيه مراد نيست بايد به تأويل آن پرداخت.(59) بارزترين وجه امتياز مفسران اشاعره از سلفيه و اهل حديث را مى توان در تأويل صفات خبرى خدا دانست. برخلاف اشعرى، بنيانگذار اين مکتب که در تفسير آيات صفات به شيوه سلفيه عمل مى کرد(60) مفسران پس از او عمدتاً به تأويل آن پرداختند، چنان که فخر رازى «استواى خداوند بر عرش» را در معناى «نشستن خدا بر عرش» مخالف عقل و ديگر آيات قرآن دانسته، آن را به «اقتدار و استيلا» تأويل مى کند(61)؛ يا صفت «وجه» را در آيات قرآن به وجوهى گوناگون از جمله «مرضات الله» تأويل مى کند.(62)

بيضاوى از ديگر مفسران اشعرى نيز وصف «اتيان» (آمدن) را در آيه «هَل يَنظُرونَ اِلاّ اَن يَأتِيَهُمُ اللّهُ فى ظُـلَل مِنَ الغَمامِ والمَلـئِکَة» (بقره/2،210) به اتيان امر الهى تفسير مى کند.(63)

از منظر مفسر اشعرى آيات دال بر عقايد آن ها محکم و بى نياز از تأويل اند، از اين رو مفسرى چون فخر رازى آيه «فَمَن يُرِدِ اللّهُ اَن يَهدِيَهُ يَشرَح صَدرَهُ لِلاِسلـمِ ومَن يُرِد اَن يُضِلَّهُ يَجعَل صَدرَهُ ضَيِّقـًا حَرَجـًا...» (انعام/6،125) را بر ظاهر آن حمل کرده، همان عقيده جبرى خويش را از آن استنباط مى کند(64)، از اين رو نيازى به تأويل در آن نمى‌بيند.

متکلمان و مفسران پس از اشعرى قلمرو عقل را در تبيين اعتقادات و فهم قرآن گسترده‌تر ساختند و به پالايش پاره اى از عقايد اشعرى پرداختند، چنان که نظريه کسب اشعرى که در راستاى عقلانى کردن آيات موهم جبر مطرح شد از سوى آنان به چالش کشيده شد.(65)

کوشش متکلمان اشعرى باعث شد بيشتر تفاسير اهل سنت با رويکرد اعتقادى اشاعره نگاشته شوند. در اين ميان سهم التفسير الکبير فخر رازى و استدلال هاى عقلى و فلسفى وى در دفاع گسترده از عقايد اشاعره و نقد عقايد مخالفان و نيز از جهت مرجعيت علمى نسبت به تفاسير بعدى بارز و برجسته است.(66)بهره گيرى مفسران و متکلمان غير معتزلى مانند مفسران اشعرى و ماتريدى از عنصر عقل منشأ تقسيم بندى جديدى شد، به گونه‌اى که تفسير پژوهان و عالمان اشعرى در دوره‌هاى بعدى تفاسير مبتنى بر عقل اشاعره را «تفسير به رأى ممدوح» و تفاسير عقلى معتزله و ديگر فرق را «تفسير به رأى مذموم ناميدند».(67) ممدوح بودن چنين عقل و رأيى به زعم آنان از اين روست که مفسر اشعرى عمدتاً ظاهر نص را بر عقل ترجيح داده، تأويل را تنها در صورتى مى پذيرد که حمل کلام بر ظاهر آن ناممکن باشد(68)؛ اما گاه در حمل کلام بر ظاهر آن نيز گرفتار تکلف هاى گوناگون مى شود.(69) گاه نيز تکيه بر روايات صحيح يا پرهيز از تأويل، وى را به ورطه تجسيم کشانده است، چنان که فخر رازى «کرسى» را در آيه 255 بقره/2: «وسِعَ کُرسِيُّهُ السَّمـوتِ والاَرض» جسم عظيمى تحت عرش و بر فراز آسمان هفتم شناسانده است.(70)

بسيارى از تفاسير اهل سنت بر محور عقايد اشاعره نگاشته شده؛ امّا تنها بخشى از اين تفاسير به تحليل و تبيين معتقدات کلامى خود و رد عقايد مخالفان پرداخته‌اند. شاخص ترين تفاسير کلامى اشاعره عبارت اند از:

أ. تفسير ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى (م. 324 ق.) با نام کتاب فى تفسير القرآن والردّ على من خالف البيان من اهل الافک والبهتان که بعدها با نام المختزن شهرت يافت.(71) وى در اين تفسير به ردّ ديدگاه هاى جبّايى و ابوالقاسم بلخى پرداخته است. ابن عساکر در کتاب خويش مقدمه اين تفسير را نقل کرده است(72)؛ امّا هم اکنون اثرى از اين تفسير باقى نيست.

ب. تفسير بحرالعلوم اثر ابوالليث نصر بن محمد بن احمد بن ابراهيم سمرقندى (م. 375 ق.).

ج. الوسيط فى تفسير القرآن المجيد اثر ابوالحسن على بن احمد واحدى نيسابورى (م. 468 ق.).

د. المحرّر الوجيز فى تفسير الکتاب العزيز معروف به تفسير ابن عطيه اثر قاضى ابومحمد بن عبدالحق ابن عطيه غرناطى (م. 542 ق.).

هـ . مفاتيح الغيب معروف به التفسير الکبير اثر فخرالدين رازى (م. 606 ق.).

دائرة المعارف قرآن کريم، جلد 8، صفحه 344

و. انوارالتنزيل و اسرارالتأويل اثر عبدالله بن عمر بيضاوى (م. 685 ق.).

ز. مدارک التنزيل و حقائق التأويل اثر ابوالبرکات عبدالله بن احمد نسفى (م. 701 ق.).

ح. البحرالمحيط اثر ابوحيان اندلسى غرناطى (م. 745 ق.).

ط. غرائب القرآن و رغائب الفرقان اثر نظام الدين حسن بن محمد قمى نيسابورى (م. بعد از 728 ق.).

ى. السراج المنير فى الاعانة على معرفة بعض معانى کلام ربّنا الحکيم الخبير اثر شمس الدين محمد بن محمد شربينى قاهرى (م. 977 ق.).

ک. ارشاد العقل السليم الى مزايا الکتاب الکريم معروف به تفسير ابوالسعود اثر ابوالسعود محمدبن مصطفى عمادى (م. 982 ق.).

ل. روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم والسبع المثانى اثر شهاب الدين سيد محمود افندى آلوسى بغدادى (م. 1270 ق.).(73)

اشاعره در قرن اخير تفاسير بسيارى نگاشتند؛ ولى در آن‌ها کمتر مى‌توان نشانى از مجادلات گسترده کلامى و استدلال‌هاى وسيع عقلى در نقد عقايد ديگر فرق اسلامى يافت.(74)

 

3. تفاسير کلامى ماتريديه:

همزمان با مکتب اشعرى در اوايل قرن چهارم هجرى، نهضت کلامى ديگرى در برابر معتزله شکل گرفت که بنيانگذار آن ابومنصور ماتريدى (م. 333 ق.) بود. وى خطوط فکرى مشترک و نيز متفاوتى با اشعرى دارد. گستره تأثير نهضت ماتريدى نسبت به مکتب اشعرى در جهان اسلام کمتر بود؛ امّا رويکرد عقلانى وى نسبت به عقايد دينى از اشاعره عميق تر است.(75) ارائه تفسير عقلى از حسن و قبح افعال(76)و عدم پذيرش تکليف مالايطاق از سوى خداوند از جمله مميزات کلامى وى نسبت به اشاعره است.

مفسر ماتريدى در تفسير آيات بر عقل و نقل تأکيد مى کند؛ امّا آن گاه که نقل با عقل در تعارض افتد و نقل قابل تأويل و تبيين عقلى نباشد به حکم نقل گردن نهاده، علم به معناى آن را به خداوند وا مى گذارد(77)، چنان که ابومنصور ماتريدى در باب صفات خبرى(78) از جمله مسئله رؤيت خداوند را در قيامت به حکم نقل مى‌پذيرد؛ امّا از آنجا که آن را در چالش با حکم عقل مى‌بيند علم به حقيقت آن را به خداوند وا مى‌گذارد.

ابومنصور ماتريدى افزون بر کتاب التوحيد در مهم ترين اثر تفسيرى خويش تأويلات اهل السنه که تنها اثر تفسيرى فرقه ماتريديه است(79) به تفسير آيات موافق با مکتب کلامى خود و نقد مخالفان مانند معتزله مى‌پردازد(80)؛ به عنوان مثال در تفسير آيه 8 بقره/2 با رد تفسير کراميه از ايمان، افزون بر اقرار زبانى، تصديق قلبى را نيز در مفهوم ايمان لازم مى داند.(81) در تفسير آيه 24 بقره/2 نيز ديدگاه معتزله را درباره جاودانگى مرتکب گناه کبيره در جهنم رد مى‌کند(82)

 

4. تفاسير کلامى معتزله:

منشأ پيدايش معتزله را کناره گيرى واصل بن عطاء از استاد خويش حسن بصرى در پى اختلاف درباره ايمان مرتکب گناه کبيره دانسته اند.(83) عقايد معتزله که محور تفسير کلامى آنان اند در 5 محور خلاصه مى‌شوند: توحيد، عدل، وعد و وعيد، منزلت بين المنزلتين، امر به معروف و نهى از منکر.(84)

اعتقاد به برخى از اين اصول ويژه معتزله نيست و در پاره اى از اصول با ديگران از جمله شيعه مشترک اند، بنابراين، عقيده به همه آن ها ملاک انتساب به اعتزال است.(85)

اصل وعد و وعيد نيز که از مسئله حسن و قبح عقلى و عدل الهى سرچشمه مى‌گيرد بدان معناست که همانند روا نبودن خلف وعده بر خداوند: «اِنَّ اللّهَ لا يُخلِفُ الميعاد» (آل عمران/3، رعد/31) خلف وعيد نيز بر او روا نيست، از اين رو اگر مرتکب کبيره بدون توبه از دنيا برود جايز نيست خداوند او را ببخشايد يا شفاعت کسى را درباره او بپذيرد و بر اساس آيه 81 بقره/2 و 14 نساء/4 تعلق پاداش بر طاعات و عذاب بر گناهان قانون حتمى است که خداى متعالى بر خود واجب کرده است.(86)

اصل منزلت بين المنزلتين که واکنشى در برابر افراط خوارج و تفريط مرجئه در مسئله حکم گناه کبيره بود بدين معناست که مرتکب گناه کبيره تا توبه نکند نه مؤمن است و نه کافر، بلکه حکمى ميان آن دو دارد.(87)

اصل امر به معروف و نهى از منکر نيز گرچه مورد اتفاق همه مسلمانان است؛ امّا معتزله تأکيد داشتند همه مؤمنان در هر حد و با هر توانى به اقامه احکام شرع مکلف اند و بر اساس آيه 9 حجرات /49 براى اجراى آن در صورت نياز بايد مسلحانه قيام کنند(88) و در اين ميان تفاوتى ميان وجود امام مفترض الطاعه و عدم او نيست، هر چند در صورت نخست رجوع به او اولى است.(89)

عقل، مبناى اصلى تفسير معتزلى است، بر اين اساس آياتى که ظواهر آن‌ها با حکم عقل در تعارض باشند تحليل مى شوند.(90) مفسر معتزلى از روايات صحيح پيامبر (صلى الله عليه وآله) در تفسير آيات بهره مى‌جويد؛ اما آن گاه که اين روايات با عقل برهانى تعارض داشته باشند به آن ها توجهى نمى کند(91)؛ همچنين برخلاف اهل حديث و اشاعره، خبر واحد را در اثبات عقايد حجت نمى‌داند(92)، از اين رو روايات دال بر جواز رؤيت خداوند در قيامت را تأويل مى‌کند.(93)

مفسر معتزلى در تحليل و تأويل آيات مى کوشد تا از قواعد لغت و اصول حاکم بر بلاغت عربى کمک بگيرد. توجه دقيق به معانى واژگان قرآن و اشتراک لفظى، تأويل به وسيله عناصر بلاغى چون مجاز و کنايه، تخييل و تمثيل از جمله فنون کاربردى مفسّر معتزلى در تفسير آيات است(94)؛ به طور مثال، از آنجا که ظاهر آيه «وکَذلِکَ جَعَلنا لِکُلِّ نَبىّ عَدُوًّا مِنَ المُجرِمين» (فرقان/25، 31) با عقيده واجب بودن کار اصلح بر خداوند در انديشه مفسر معتزلى سازگار نيست با تمسک به شعرى در عرب«جَعَلنا» را به «بَيَّنا» معنا کرده و در تفسير آيه معتقد است خداوند براى پيامبران دشمنانشان را شناسانده تا از آنان دورى کنند.(95)

عنصر تخييل و تمثيل در انديشه مفسر معتزلى چنان دامنگستر است که گاه وى لزومى براى تفسير آيات به معناى مجازى نمى بيند و تنها کلام را تمثيل و تخييل محض مى داند(96)، چنان که زمخشرى در تفسير آيه «و ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدرِهِ والاَرضُ جَميعـًا قَبضَتُهُ يَومَ القِيـمَةِ والسَّمـوتُ مَطويّـتٌ بِيَمينِه...» (زمر/39،67) معتقد است غرض از اين کلام تصوير ژرفاى عظمت خداوند است، بى آنکه به معناى حقيقى يا مجازى «يمين» و «قبضه» توجه کنيم.(97) رويکرد عقلانى به قرآن و تأويل آيات در انديشه مفسر معتزلى در بسيارى از موارد به پالايش انديشه‌هاى خرافى، تشبيهى و تجسيمى انجاميده؛ اما گاه چنان به افراط مى‌گرايد که به تعطيل معرفت برخى معارف دينى و سد باب اعتقاد به امورى چون معاد جسمانى، عذاب قبر، صراط، حساب، ميزان، بهشت، حور، غِلْمان و ساير وعده هايى مى‌انجامد که شرع از آن ها ياد کرده(98) و مايه طعن مخالفان خويش را فراهم مى‌سازد.(99)

در طول تاريخ تفسير، معتزليان تفاسير فراوانى نگاشته اند که برخى از آن ها هم اکنون در دسترس است و از بسيارى از آن ها نيز تنها نقل قول‌ها و گزارش هايى مانده است. برخى از تفاسير کلامى معتزله عبارت اند از:

أ. تفسير القرآن اثر ضِرار بن عمرو معتزلى، معاصر احمد بن حنبل.(100) ب. تأويل القرآن اثر همان مؤلف. ج. تفسير ابوعلى جبائى (م. 303 ق.) متکلم معروف معتزلى که شيخ طوسى از آن بسيار نقل کرده است(101)و گفته شده: دانيل ژيماره اين تفسير را در سال 1373 شمسى /1994 ميلادى بازسازى کرده است.(102) د. التفسير الکبير للقرآن اثر ابوالقاسم عبدالله بن احمد بن محمود کعبى بلخى (م. 319 ق.)(103) که به گفته ابن طاوس نام اين تفسير جامع علم القرآن بوده است.(104) شيخ طوسى نيز بخش هايى از آن را نقل و نقد کرده است.(105)

هـ .جامع التأويل لمحکم التنزيل اثر اديب و متکلم معتزلى، ابومسلم محمد بن بحر اصفهانى (م. 322 ق.) که تفسيرى مبسوط در 14 جلد بوده است.(106) و. ملتقط جامع التأويل لمحکم التنزيل که منقولات تفسير ابومسلم اصفهانى است و يکى از عالمان هندى به نام سعيد الانصارى آن را از کتاب هاى گوناگون گرد آورده و در کلکته هند (1340 ق./ 1920 م.) به چاپ رسانده است.(107) ز. تفسير على بن عيسى رمّانى (م. 384 ق.) نحوى و مفسر معتزلى که شيخ طوسى آن را ستوده(108) و ابن طاوس(109) آن را نقد کرده است.

ح. تنزيه القرآن عن المطاعن اثر عبدالجبّار همدانى (م. 415 ق.) متکلم و مفسر معتزلى. وى افزون بر آراى تفسيرى در المغنى در اين کتاب در پاسخ برخى پرسش ها درباره آيات قرآن به تفسير عقلى و کلامى آن آيات پرداخته و به شبهات ضدّ معتزله پاسخ داده است.(110)

ط. حدائق ذات بهجة فى التفسير اثر ابويوسف عبدالسلام بن محمد بن يوسف بن بندار قزوينى (م. 483 ق.) از شاگردان قاضى عبدالجبار همدانى که تفسيرى بسيار مبسوط است و اکنون در دسترس نيست.(111)

ى. الکشاف عن حقائق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل فى وجوه التأويل اثر جارالله محمود بن عمر زمخشرى (م. 528 ق.) اديب و مفسر و متکلم معتزلى که برجسته ترين تفسير معتزله است و توجه مفسران بعدى را به خود جلب کرده است.(112)

برخى پژوهشگران در نسبتى نادرست امالى سيد مرتضى (م. 436 ق.) را به دليل اشتمال بر برخى ديدگاه هاى نزديک به معتزله از تفاسير معتزلى به شمار آورده اند.(113)

 

5. تفاسير کلامى اباضيه:

اباضيه فرقه اى منتسب به عبدالله بن اباض (م. 86 ق.)(114) يا جابربن العمّانى (م. 93 ق.)اند(115). هرچند کتب ملل و نحل آنان را از فرقه هاى معتدل خوارج مى دانند؛ ولى دانشمندان کنونى اباضيه هرگونه نسبتى را با خوارج انکار مى کنند.(116) اباضيه هم اکنون عمدتاً در کشور عمان فعاليت دارند و داراى آثار علمى و تفسيرى بوده و داعيه دار وحدت و انسجام امت اسلامى اند.(117)

شاخصه هاى عقيدتى اباضيه به معتزله و شيعه نزديک تر از اهل سنت اند، چنان که در بحث از حقيقت صفات الهى و مفهوم آن، رؤيت خداوند در قيامت، آزادى و اختيار انسان و نقش وى در اعمال خويش در عين پذيرش نقش قدرت الهى بر افعال انسان، تفسير عقلانى از حسن و قبح(118) و پاره‌اى ديگر از مسائل از شيعه و معتزله متأثرند، گرچه در تفسير ايمان و تعريف آن به قول لسانى، تصديق قلبى و عمل به اعضا و نيز اعتقاد به خلود مرتکب کبيره در جهنم در صورت عدم توبه و حکم به کفر آنان، به خوارج نزديک اند، جز آنکه معتقدند کفر مرتکب کبيره نه از نوع کفر دين و ملت بلکه از نوع کفر نعمت است، از اين رو مرتکب کبيره را موحّد مى دانند نه مشرک و ازدواج و ارث برى از آنان را جايز و کشتن آنان را ممنوع مى دانند مگر، آنکه آنان شروع کننده جنگ باشند.(119)

با توجه به خطوط اعتقادى فوق مى توان رويکرد کلى مفسر اباضى را توجه و اهتمام به نقش عقل در فهم قرآن و ترجيح آن در تعارض با ظواهر ابتدايى آيات متشابه دانست، از اين رو تأويل در صفات خبرى خداوند را مى پذيرد(120) و رؤيت خدا را در قيامت رد مى‌کند.(121)

اباضيه آثار تفسيرى اندکى دارند که عمده آن ها در دو قرن اخير نگارش شده‌اند:

أ. تفسير کتاب الله العزيز اثر هود بن محکم الهوارى (م. 280 ق.) که کهن ترين تفسير بر جاى مانده از آنان و در حقيقت گزيده تفسير يحيى بن سلام بصرى (م. 200 ق.) به اضافه بخشى از آراى کلامى مؤلف آن است. ب. هميان الزاد الى دار المعاد اثر محمد بن يوسف اطفيش (م . 1332ق .) که مهم ترين تفسير کلامى اباضيه است. ج. داعى العمل يوم العمل و تيسير التفسير للقرآن الکريم از همان مؤلف که اولى ناتمام رها شده و ديگرى نيز مختصر هميان الزاد است.(122)

د. جواهرالتفسير انوارٌ من بيان التنزيل اثر احمدبن حمد خليلى عالم معاصر اباضى و مفتى عمان(123) که تاکنون سه جلد آن چاپ شده است.

 

6. تفاسير کلامى شيعه اماميه:

شيعه اماميه معتقدان به امامت بلافصل و منصوص اميرمؤمنان على(عليه السلام) و 11 امام معصوم پس از ايشان اند.(124)

در انديشه کلامى شيعه و بر اساس حديث متواتر ثقلين و ساير ادله‌اى که مرجعيت فکرى و سياسى معصومان(عليهم السلام) را ثابت مى‌کنند چنگ زدن به قرآن و عترت (عليهم السلام) مايه نجات از گمراهى است(125)، بر اين اساس مفسر امامى اصول و روش هاى فهم قرآن را که معصومان (عليهم السلام) عرضه کرده اند در تفسير خويش به کار مى‌بندد(126) و خطوط کلى اعتقادى وى نيز بر اساس چنين اصولى از قرآن استخراج مى‌شود. شيوه معصومان (عليهم السلام) در تفسير آيات به ويژه آيات اعتقادى و متشابه ارجاع متشابهات قرآن به محکمات آن است. برخلاف تأويل گرايانى که براى عقلانى کردن مفاهيم آيات به توجيهاتى متوسل مى‌شوند که با ظواهر آيات سازگارى ندارند و به انکار پاره‌اى از حقايق دينى مى‌انجامند و نيز برخلاف فرقه‌هايى که لوازم تشبيه را از آيات متشابه حذف کرده اند؛ امّا به اثبات حقيقت آيه نپرداخته و علم به آن را به خدا وا مى‌گذارند، اهل بيت (عليهم السلام) به شيوه نفى و اثبات در تفسير آيات به ويژه آيات ناظر به صفات خدا معتقد بودند. بر اساس اين شيوه آيات بيانگر اسما و صفات و افعال خدا و... را به آيات محکم ارجاع مى‌دهند و آنچه را که آيات محکم از خدا نفى مى‌کنند از مدلول آيات متشابه حذف مى‌کنند و اصل معنا را گرفته، شوائب نقص و امکان را که ظاهر آيات متشابه متضمن آن است حذف مى‌کنند، بر اين اساس همه آيات صفات خبرى، جبر و اختيار، رؤيت خداوند در قيامت و ... تفسير مى‌شوند؛ به طور مثال استواى خداوند بر عرش در آيه «اَلرَّحمـنُ عَلَى العَرشِ استَوى» (طه/20،5) و عرش عظيم داشتن خداوند: «رَبُّ العَرشِ العَظيم» (مؤمنون/23،86) در آغاز موهم تجسيم خداوند مى‌شوند؛ ولى آيات «لَيسَ کَمِثلِهِ شَىءٌ» (شورى/42،11) و «سُبحـنَ اللّهِ عَمّا يَصِفون» (صافّات/37،159) هرگونه شائبه همانندى خدا با ديگران را مى‌زدايند، از اين رو از معناى آيه چنين بر مى‌آيد که عرش الهى جايگاه مادى نيست، بلکه مقامى است که احکام جارى در نظام خلقت از آن مقام سر مى‌زند و مرتبه اى از علم الهى است.(127)

همچنين مفسر امامى از نظريه بديع «نفى جبر و تفويض و اثبات امر بين الامرين»(128) استفاده مى‌کند و بر اساس قاعده نفى و اثبات براى رفع تعارض ظاهرى آياتى که گاه کارى را به خدا نسبت مى‌دهند و گاه به انسان (فصّلت/41،46؛ کهف/18،29؛ انفال/8،17) به تفسير آيات مى‌پردازد، از اين رو در تفسير اين آيات معتقد است که انسان با اختيار و آزادى کارى را انجام مى‌دهد يا ترک مى‌کند؛ ولى قدرت اختيارى آن از جانب خداوند به او داده مى‌شود.(129) از ميان اهل سنت دانشمندانى چون محمد عبده و شيخ شلتوت نيز اين تفسير را برگزيده اند.(130)

متکلمان اماميه از ديرباز 5 اصل توحيد، عدل، نبوت، امامت و معاد را با محوريت توحيد و عدل که برپايه احاديث اساس دين اند(131) به عنوان اصول دين برگزيده‌اند که نشان اهميت آن هاست نه انحصار مسائل عقيدتى در آن‌ها. شيعه با دو اصل توحيد و عدل از فرق غير عدليه و با اصل امامت به طور کلى از معتزله متمايز مى‌شود. عقيده اماميه درباره توحيد و توحيد صفاتى عينيت صفات خدا با ذات او(132) و در بحث توحيد افعالى و جبر و اختيار، ردّ جبر در افعال انسان (ديدگاه اشاعره) و نيز ردّ فاعليت مستقل انسان (ديدگاه معتزله) بلکه  حدى ميان آن دو (امر بين الامرين) است.(133)

تأويل آيات صفات خبرى(134) و نفى رؤيت خداوند(135)، پذيرش حسن و قبح عقلى و در نتيجه عدالت الهى در معناى منزه بودن خدا از ارتکاب افعال قبيح و اخلال به واجبات و لزوم انجام کارهاى نيکو(136)، از ديگر اعتقادات کلامى اماميه‌اند. امامت در منظومه فکرى شيعه براساس عقيده منصوص بودن امر ولايت تفسير خاصى دارد، از اين رو از اصول دين و شأنى فراتر از رهبرى دينى يا اجتماعى است که لازمه آن عصمت از گناه و خطاست(137)، زيرا براساس آيات قرآن امامت عهد خداست و عهد خدا به ستمگران نمى‌رسد (بقره/2،124) و انسان غير معصوم ستمگر است يا به خود يا به ديگران.(138) افزون بر اين، مفسر شيعى ذيل آيات 55 و 67 مائده/5، 59 نساء/4 و 33 احزاب/33 مستندات قرآنى، عقلى و روايى امامت را مطرح مى‌کند.(139)

اعتقاد به حدوث قرآن(140) و شفاعت درباره مرتکب گناه کبيره(141) از ديگر معتقدات کلامى اماميه است. شيخ طوسى با استناد به آيه 2 و 50 انبياء/21 بحث حدوث قرآن(142) و در تفسير آيات 48 بقره/2 و 53 زمر/39 مسئله شفاعت را(143) مطرح مى‌کند. مهدويت با تفسير خاص آن، رجعت، بدا و تقيه نيز از ديگر معتقدات اماميه اند که بر آيات قرآن و ارشادات معصومان (عليهم السلام) مبتنى‌اند و مفسر امامى در تفسير آيات مربوط آن ها را تبيين مى کند.(144)

برخى محققان اهل سنت(145) و به تبع آنان بعضى از مستشرقان(146) مکتب کلامى تفسيرى شيعه را متأثر از انديشه معتزلى دانسته‌اند. اين پندار ظاهراً ناشى از تشابه برخى عقايد آنان نظير تأويل صفات خبرى، نفى رؤيت الهى، حسن و قبح عقلى و عدل است؛ امّا حقيقت اين است که منشأ اين مشابهت همان رويکرد عقلانى دو فرقه در فهم قرآن و أثرپذيرى پيشوايان عقيدتى معتزله از ارشادات معصومان (عليهم السلام) در فهم قرآن است، چنان که برخى دانشمندان معتزلى خود به اين حقيقت اقرار کرده اند.(147)

معصومان(عليهم السلام) نخستين مفسرانى بودند که با استناد به آيات قرآن و در پرتو استدلال هاى عميق عقلى مبانى کلامى شيعه را پى ريزى کردند و روايات فراوانى از خود برجاى گذاشتند که بيشتر صبغه تفسير کلامى دارند.(148) هرچند اين روايات بعدها در کتب روايى شيعه ثبت شدند؛ امّا مفسران و متکلمان شيعه براساس اين روايات که عمدتاً از امام على(149) و امام رضا (عليهما السلام) است(150) به تفسير کلامى آيات و شرح و بسط آن پرداختند.

مهم ترين تفاسير کلامى اماميه عبارت اند از:

أ. غررالفوائد و دررالقلائد معروف به امالى اثر ابوالقاسم على بن طاهر معروف به سيد مرتضى (م. 436 ق.).

ب. التبيان فى تفسير القرآن اثر ابوجعفر محمد بن حسن طوسى (م. 460 ق.).

ج. روض الجنان و روح الجنان (تفسير ابوالفتوح) اثر حسين بن على خزاعى (م. 552 ق.).

د. مجمع البيان فى تفسير القرآن اثر ابوعلى فضل بن حسن طبرسى (م 548 ق.).

هـ . منهج الصادقين فى الزام المخالفين معروف به تفسير ملافتح الله کاشانى اثر ملافتح الله کاشانى (م. 988 ق.).

و. نفحات الرحمان فى تفسير القرآن و تبيين الفرقان اثر محمد بن عبدالرحيم نهاوندى (م. 1370 ق.).

ز. اطيب البيان فى تفسير القرآن اثر سيد عبدالحسين طيب (م. 1411 ق.).

ح. الميزان فى تفسير القرآن اثر محمد حسين طباطبايى (م. 1402 ق.).

ط. الکاشف اثر محمد جواد مغنيه (م 1400 ق.).

ى. الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن والسنه اثر محمد صادقى تهرانى (ت. 1346 ق.).

ک. تفسير نمونه اثر ناصر مکارم شيرازى و همکاران (ت. 1347 ق.).

 

7. تفاسير کلامى زيديه:

زيديه فرقه اى شيعى اند که پس از امام سجاد (عليه السلام) به امامت فرزندش زيد ـ نه امام باقر(عليه السلام) قائل(151) و بر اين باورند که پس از زيد هر عالم شجاع فاطمى که در برابر ظلم قيام کند امام واجب الطاعه است.(152) محققان اماميه بر اساس روايات معتقدند زيد خود مدعى دائرة المعارف قرآن کريم، جلد 8، صفحه 353 امامت نبوده(153) و پيروانش او را امام پنداشته و فرقه‌اى منسوب به او را متأثر از عقايد کلامى شيعه و معتزله پديد آورده اند.(154) بيشتر تفاسير به ثبت رسيده زيديّه مشهور نيستند.(155) افزون بر تفسير غريب القرآن منسوب به زيد بن على (م. 122 ق.) پيشواى زيديه(156) و تفسير مقاتل بن سليمان (م. 150 ق.) که در شمار تفاسير زيديه ذکر شده اند(157) مهم ترين تفسير آنان، التهذيب فى تفسير القرآن اثر ابوسعد محسن بن محمد (م. 494 ق.) مشهور به حاکم جشمى، عالم و متکلم زيدى است.(158) حاکم جشمى در دو مسئله محورى توحيد و عدل همچون بسيارى از معتزله عقايد خويش را وامدار اهل بيت پيامبر (عليهم السلام) مى داند.(158) وى در مسائلى چون وعد و وعيد، منزلت بين المنزلتين و امر به معروف و نهى از منکر عقايد معتزله را پذيرفته، آيات مربوط را بر اين اساس تفسير مى کند، چنان که در تفسير آيه «قالَ لا تَختَصِموا لَدَىَّ و قَد قَدَّمتُ اِلَيکُم بِالوَعيد ما يُبَدَّلُ القَولُ لَدَىَّ و ما اَنا بِظَـلّـم لِلعَبيد» (ق/50،28 - 29) وعده و وعيد خداوند را لايتغير مى داند(160) و در آيه «و مَن يَعصِ اللّهَ ورَسولَهُ فَاِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خــلِدينَ فيها اَبَدا» (جنّ/72،23) گناهکاران را جاودانه در آتش جهنم معرفى مى‌کند.(161)

از ديگر تفاسير زيديه، فتح القدير اثر محمد بن على بن محمد شوکانى صنعانى (م. 1250 ق.) است.(162) اين تفسير آميزه‌اى از انديشه زيدى سلفى با غلبه انديشه سلفى اهل سنت بر رويکرد زيدى اعتزالى است(163)، چنان که شوکانى برخلاف ديگر زيديه تأويل را در آيات صفات نمى‌پذيرد و آن ها را بر ظواهر حمل کرده، کيفيت را به خدا وا مى‌گذارد(164) و به رؤيت خدا در قيامت معتقد است.(165) ردّ عقيده معتزله در مسئله وعد و وعيد(166) و مقيد نبودن غفران ذنوب به توبه در قيامت(167) از ديگر عقايد متفاوت کلامى شوکانى در تفسير است.

 

8. تفاسير کلامى اسماعيليان:

اسماعيليان فرقه‌اى از شيعه و منسوب به اسماعيل فرزند امام صادق‌اند که پس از امام صادق به امامت وى اعتقاد داشته و امامت امام کاظم و امامان بعدى را نپذيرفتند. اسماعيليان که به باطنيه نيز نامبردارند(168)و در عرصه پژوهش قرآنى بيشتر به اين نام شناخته مى‌شوند براى آيات قرآن و احکام دين معتقد به ظاهر و باطن اند و مراد اصلى آيات قرآن را اسرار و باطن آن مى‌دانند. از منظر اسماعيليان زبان قرآن زبان رمز است(169) و رسيدن به باطن آيات نيز جز از طريق امامان از جمله امامان اسماعيلى ممکن نيست.(170) گرچه در آثار نگارندگان اسماعيلى مذهب از حفظ ظاهر و باطن شريعت هر دو، سخن به ميان آمده است(171)، آنان عمدتاً باطن را لبّ کتاب و منشأ رستگارى نفس(172) و احکام شريعت را چون غل و زنجيرى مىِ‌دانند که در زمان ظهور قائم(عج) برداشته مى‌شود.(173)

از اسماعيليان تفسير کامل و جامعى از قرآن گزارش نشده است(174)؛ ولى تفسير برخى از آيات قرآن را مى‌توان در آثار دانشمندان آنان همچون قاضى نعمان (م. 363 ق.) در المجالس والمسايرات(175)، مؤيد فى الدين هبة الله شيرازى (م. 470 ق.) در المجالس المؤيديّه(176) و ناصر خسرو (م. 481 ق.) در وجه دين(177) ديد؛ همچنين اگر نظر کسانى را بپذيريم که محمد بن عبدالکريم شهرستانى (م. 548 ق.) صاحب الملل والنحل را اسماعيلى مى دانند(178) مى‌توان تفسير او را با نام مفاتيح الاسرار و مصابيح الابرار در شمار تفاسير اسماعيلى دانست.[179](ر . ک:=> تفسير باطنى)

 

پی‌نوشت

--------------------------------------------------------------------------------

1. مناهل العرفان، ج 2، ص 49؛ المفسرون حياتهم و منهجهم، ص 40 - 41، 56؛ التفسير والمفسرون، معرفت، ج 2، ص 352.

2. نک: التبيان، ج 4، ص 178 - 187؛ التفسير الکبير، ج 13، ص 46 - 56.

3. الملل والنحل، سبحانى، ج 3، ص 79 - 81؛ فرقه‌هاى اسلامى، ص 68 - 214 ، 228.

4. کشف الارتياب، ص 83؛ الملل والنحل، سبحانى، ج 4، ص 364.

5. التفسير و المفسرون، ذهبى، ج 1، ص 97 - 98؛ تطور تفسير القرآن، ص 33.

6. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 34 - 36؛ التفسير والمفسرون، معرفت، ج 1، ص 307 - 309.

7. البرهان، ج 1، ص 38؛ بحارالانوار، ج 89، ص 105.

8. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 89.

9. بحارالانوار، ج 89، ص 104 - 106؛ سعد السعود، ص 285 - 286.

10. فجر الاسلام، ص 200، 243 - 244.

11. التفسير والمفسرون، معرفت، ج 1، ص 315 - 319؛ تطور تفسير القرآن، ص 34 - 38.

12. وفيات الاعيان، ج 2، ص 375.

13. الطبقات، ج 5، ص 137؛ فضايل القرآن، ص 228.

14. ميزان الاعتدال، ج 3، ص 439 ـ 440.

15. جامع البيان، ج 29، ص 239.

16. مجمع البيان، ج 1، ص 242؛ جامع البيان، ج 1، ص 472؛ تفسير مجاهد، ص 205؛ التفسير والمفسرون، معرفت، ج 1، ص 337 - 338.

17. التفسير والمفسرون، ذهبى، ج 1، ص 106.

18. امالى، ج 1، ص 153؛ الملل و النحل، شهرستانى، ج 1، ص 47؛ التفسير و المفسرون، معرفت، ج 1، ص 371 ـ 385.

19. تاريخ سياسى اسلام، ج 1، ص 282 - 298؛ تطور تفسير القرآن، ص 99 - 101.

20. مقالات الاسلاميين، ص 279 - 280؛ الملل و النحل، شهرستانى، ج 1، ص 86.

21. نشأة الفکر الفلسفى فى الاسلام، ج 1، ص 314؛ تطور تفسير القرآن، ص 101.

22. تاريخ الجدل، ص 60 - 80؛ التفسير و المفسرون، ذهبى، ج1، ص 146 - 147؛ ضحى الاسلام، ج 3، ص 8؛ اثر التطور الفکرى فى التفسير،ص 34 - 36.

23. التفسير و المفسرون، ذهبى، ج 1، ص 146 - 148؛ اثر التطور الفکرى فى التفسير، ص 34 - 40.

24. تاريخ الجدل، ص 59 - 75؛ تطور تفسير القرآن، ص 98.

25. الملل و النحل، شهرستانى، ج 1، ص 24؛ فجرالا سلام، ص 252.

26. مجمع البيان، ج 3، ص 100؛ البرهان، ص 20 - 31؛ کنز العمال، ج 1، ص 172 - 173؛ المستدرک، ج 3، ص 110.

27. شرح الاصول الخمسه، 486 - 491؛ شرح نهج البلاغه، ج 8، ص 115 - 118 - 113.

28. مقالات الاسلاميين، ص 86؛ الملل والنحل، شهرستانى، ج 1، ص 132.

29. شرح الاصول الخمسه،ص 491، شرح نهج البلاغه، ج 8، ص 113 - 118.

30. ر. ک: الملل و النحل، شهرستانى، ج 1، ص 131 - 161؛ مقالات الاسلاميين ص 86 - 131.

31. مقالات الاسلاميين، ص 131 - 154؛ الملل و النحل، شهرستانى، ج 1، ص 139.

32. مقالات الاسلاميين، ص 132 - 133، الملل و النحل، شهرستانى، ج 1، ص 140 - 146.

33. اوائل المقالات، ص 47 - 48؛ الملل و النحل، شهرستانى، ج 1، ص 48؛ شرح الاصول الخمسه، ص 86.

34. تاريخ المذاهب الاسلاميه، ص 151 - 156؛ البيان، ص 405.

35. المفسرون بين التأويل و الاثبات، ج 2، ص 519 به بعد؛ الميزان، ج 14، ص 129 - 134.

36. اللمع، ص 112 - 116؛ شرح الاصول الخمسه، ص 82، 203 - 210؛ تمهيد الاصول، ص 97.

37. فجرالاسلام، ص 243؛ الملل و النحل، سبحانى، ج 1، ص 129 - 130.

38. الملل و النحل، سبحانى، ج 1، ص 323 - 336.

39. المفسرون بين التأويل و الاثبات، ج 1، ص 502 - 508.

40. المفسرون بين التأويل و الاثبات، ج 1، ص 430 - 445.

41. همان، ص 365 - 369.

42. همان، ص 365 - 369.

43. صحيح البخارى، ج 1، ص 156؛ صحيح مسلم، ج 6، ص 511؛ المفسرون بين التأويل والاثبات، ج 2، ص 556 ، 579.

44. ر. ک: المفسرون بين التأويل و الاثبات، ج 1، ص 478 - 501.

45. همان، ج 1، ص 358 - 360.

46. تطور تفسير القرآن، ص 93 - 95؛ المفسرون حياتهم و منهجهم، ص 302، 648.

47. المفسرون بين التأويل والاثبات، ج 2، ص 548، 553، 579 ، 584، 615 - 618؛ التفسيرالواضح، ج 8، ص 63.

48. المفسرون حياتهم و منهجهم، ص 342، 138، 395؛ ر. ک: المفسرون بين التأويل والإثبات، ج 2، ص 519 - 705.

49. الفهرست، ص 231؛ وفيات الاعيان، ج 3، ص 285.

50. الملل و النحل، سبحانى، ج 2، ص 26 - 28؛ بحوث مع اهل السنّه، ص 157.

51. الابانة عن اصول الدّيانه، ص 9؛ اللّمع فى الرّد على اهل الزيغ والبدع، ص 69 - 80.

52. اللمع، ص 73.

53. الملل و النحل، سبحانى، ج 2، ص 126 - 136.

54. همان، ص 140 - 156.

55. اللمع، ص 114 - 116؛ شرح المواقف الايجى، ج 8، ص 181 - 184.

56. اللمع، ص 112 - 113.

57. تطور تفسيرالقرآن، ص 122؛ الملل و النحل، سبحانى، ج 2، ص 26 ـ 27.

58. التفسير الکبير، ج 13، ص 124 - 132؛ روح البيان، ج 3، ص 102؛ المفسرون بين التأويل و الاثبات، ج 3، ص 1264.

59. التفسير الکبير، ج 22، ص 5 - 6.

60. الابانه عن اصول الديانه، ص 9.

61. التفسير الکبير، ج 22، ص 5 - 6.

62. همان، ج 4، ص 22 - 24.

63. تفسير البيضاوى، ج 1، ص 493.

64. التفسير الکبير، ج 13، ص 177 - 178؛ الرازى مفسّراً، ص 160.

65. الملل و النحل، سبحانى، ج 2، ص 140 - 156.

66. الرازى مفسراً، ص 169؛ المفسرون حياتهم و منهجهم، ص 655 - 656.

67. التفسير و المفسرون، ذهبى، ج 1، ص 288، 289، 363؛ مناهل العرفان، ج 2، ص 42 ـ 43.

68. التفسيرالکبير، ج 13، ص 141؛ الرازى من خلال تفسيره، ص 88 - 89)؛ الرازى مفسّراً، ص 162.

69. التفسير الکبير، ج 5، ص 236.

70. همان، ج 7، ص 12؛ الرازى مفسراً، ص 162.

71. الديباج المذهب، ج 2، ص 95.

72. تبيين کذب المفترى فيما نسب الى الامام ابى الحسن الاشعرى، ص 136 - 139؛ دانشنامه جهان اسلام، ج 7، ص 649 - 650.

73. التفسير و المفسرون، ذهبى، ج 1، ص 289 - 360؛ المفسرون حياتهم و منهجهم، ص 126، 158، 178، 480، 496، 524، 623، 634، 650.

74. ر. ک: المفسرون بين التأويل و الاثبات، ج 3، ص 1337 - 1511.

75. الملل و النحل، سبحانى، ج 3، ص 20 ـ 21؛ تاريخ المذاهب الاسلاميه، ج 1، ص 179 ـ 182 ، 199؛ اثر التطور الفکرى فى التفسير، ص 303.

76. التوحيد، ماتريدى، ص 221.

77. تاريخ المذاهب الاسلاميه، ص 179 - 182؛ تطور تفسير القرآن، ص 126.

78. التوحيد، ماتريدى، ص 74، 77؛ الملل و النحل، سبحانى، ج 3، ص 41 - 45.

79. المفسرون حياتهم و منهجهم، ص 223 - 227.

80. تأويلات اهل السنه، ص 29، 41، 42 - 75.

81. همان، ص 42.

82. همان، ص 73.

83. المقالات والفرق، ص 138؛ الملل والنحل، شهرستانى، ج 1، ص 48.

84. شرح الاصول الخمسه، ص 95 - 503.

85. شرح الاصول الخمسه، ص 77؛ تاريخ الجدل، ص 208؛ الملل و النحل، سبحانى، ج 3، ص 206.

86. شرح الاصول الخمسه، ص 84، 444، 458؛ الملل والنحل، شهرستانى، ج 1، ص 47.

87. شرح الاصول الخمسه، ص 471؛ الکشاف، ج 2، ص 651؛ منهج الزمخشرى فى تفسير القرآن، ص 127 - 129.

88. شرح الاصول الخمسه، ص 90 - 94، 503.

89. همان، ص 90، 93؛ الکشاف، ج 4، ص 365.

90. مذاهب الاسلامى، ص 135 - 137؛ منهج الزمخشرى فى القرآن، 93 - 95؛ الکشاف، ج 2، ص 653؛ تطور تفسير القرآن، ص 110 - 111.

91. المغنى، ج 4، ص 225.

92. همان؛ تطور تفسير القرآن، ص 111.

93. المغنى، ج 4، ص 224 - 233؛ الکشاف، ج 4، ص 662.

94. الکشاف، ج 1، ص 136؛ منهج الزمخشرى فى تفسير القرآن، ص 141؛ التفسير و المفسرون، معرفت، ج 2، ص 480 - 493.

95. التفسير و المفسرون، ذهبى، ج 1، ص 376.

96. الکشاف، ج 2، ص 176؛ ج 1، ص 301؛ مذاهب الاسلامى، ص 130 - 134.

97. الکشاف، ج 4، ص 142 - 143.

98. تفسير صدرالمتألهين، ج 4، ص 158.

99. التفسير و المفسرون، ذهبى، ج 1، ص 383، 447 - 454.

100. الفهرست، ص 215؛ لسان الميزان، ج 3، ص 203.

101. التبيان، ج 1، ص 1، 102؛ ج 2، ص 12؛ ج 5، ص 6.

102. دانشنامه جهان اسلام، ج 7، ص 649.

103. الفهرست،ص 219.

104. سعد السعود، ص 373 - 374.

105. التبيان، ج 5، ص 27 - 29.

106. الفهرست، ص 151؛ معجم الادباء، ج 6، ص 2438.

107. دانشنامه جهان اسلام، ج 7، ص 649.

108. التبيان، ج 1، ص 1، «مقدمه»؛ سعد السعود، ص 487 - 488.

109. دانشنامه جهان اسلام، ج 7، ص 649.

110. مناهل العرفان، ج 2، ص 62 - 63؛ التفسير و المفسرون، ذهبى، ج 1، ص 391 - 403.

111. التدوين فى اخبار قزوين، ج 3، ص 35؛ کشف الظنون، ج 1، ص 634.

112. التفسير و المفسرون، ذهبى، ج 1، ص 433 - 443؛ التفسير و المفسرون، معرفت، ج 2، ص 480.

113. التفسير و المفسرون، ذهبى، ج 1، ص 429 و 433.

114. مقالات الاسلاميين، ص 101؛ الملل و النحل، شهرستانى، ج 1، ص 134.

115. محمد بن يوسف اطفيش، ص 20.

116. اتجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر، ج 1، ص 281 - 282؛ محمد بن يوسف اطفيش، ص 41.

117. الحق الدامغ، ص 6 - 16؛ اتجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر، ج 1، ص 282؛ محمد بن يوسف اطفيش، ص 31 - 32.

118. الحق الدامغ، ص 21؛ التفسير و المفسرون، ذهبى، ج 2، ص 319 - 327؛ اتجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر، ج 1، ص 283 - 294.

119. الملل و النحل، شهرستانى، ج 1، ص 134 - 135؛ محمد بن يوسف اطفيش، ص 137 - 138.

120. هميان الزاد، ج 2، ص 46، 47؛ ج 5، ص 234.

121. ر. ک: التفسير و المفسرون، ذهبى، ج 2، ص 326 - 327؛ اتجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر، ج 1، ص 331 - 348؛ الحق الدامغ، ص 27 - 223.

122. محمدبن يوسف اطفيش، ص 158 - 162؛ التفسير و المفسرون، ذهبى، ج 2، ص 315 - 316؛ المفسرون حياتهم و منهجهم، ص 347، 386، 774.

123. جواهر التفسير انوار من بيان التنزيل، ج 2، ص 26، 252 - 255؛ ج 3، ص 503 - 513.

124. الملل و النحل، شهرستانى، ج 1، ص 169؛ فرق الشيعه، ص 108؛ اوائل المقالات، ص 40 - 41.

125. معجم الصغير، ج 1، ص 135؛ احقاق الحق، ج 9، ص 320؛ المستدرک، ج 3، ص 148 - 149؛ کنزالعمال، ج 1، ص 172 - 173.

126. التفسير و المفسرون، معرفت، ج 1، ص 458 - 469.

127. الميزان، ج 14، ص 128 - 133.

128. الکافى، ج 1، ص 160.

129. الشيخ الطوسى مفسراً، ص 276 - 280؛ التبيان، ج 4، ص 141 - 142، ج 5، ص 93 ، 383؛ الميزان، ج 1، ص 100؛ ج 19، ص 48.

130. رسالة التوحيد، ص 31 - 35؛ تفسير القرآن الکريم، ج 1، ص 231؛ الالهيات، ج 2، ص 360 - 361.

131. معانى الاخبار، ص 11.

132. التوحيد، صدوق، ص 139؛ نهج البلاغه، خطبه 1؛ انوار الملکوت فى شرح الياقوت، ص 100 - 101.

133. التوحيد، صدوق، ص 361 - 365؛ بحارالانوار، ج 5، ص 51، 116؛ الاحتجاج، ج 2، ص 253.

134. تفسير نور الثقلين، ج 3، ص 368؛ التوحيد، صدوق، ص 248.

135. اصول کافى، ج 1، ص 95، 122؛ التوحيد، صدوق، ص 107؛ نهج البلاغه، خطبه 87، 174، 180؛ انوار الملکوت فى شرح الياقوت، ص 82.

136. تمهيد الاصول، ص 97؛ انوار الملکوت فى شرح الياقوت، ص 104 - 108.

137. انوار الملکوت، ص 204 - 207.

138. مجمع البيان، ج 1، ص 380؛ التبيان، ج 1، ص 449.

139. الصافى، ج 1، ص 462 - 464؛ ج 2، ص 52 - 70؛ مجمع البيان، ج 3، ص 100، 326، 344، ج 6، 559 - 560.

140. بحارالانوار، ج 89، ص 118؛ التوحيد، صدوق، ص 224 - 227.

141. مجمع البيان، ج 1، ص 223 - 224؛ الصافى، ج 1، ص 128.

142. التبيان، ج 7، ص 228 - 229، 255.

143. همان، ج 1، ص 213 - 214؛ ج 9، ص 37.

144. مجمع البيان، ج 1، ص 121 - 122، 242، 730؛ الصافى؛ ج 1، ص 35؛ الميزان، ج 11، ص 380 - 381؛ التفسير و المفسرون، معرفت، ج 1، ص 547 - 566.

145. ضحى الاسلام، ج 3، ص 267 - 268؛ التفسير و المفسرون، ذهبى، ج 2، ص 25 - 26، 128.

146. الحضارة الاسلامية فى القرن الرابع، ج 1، ص 102؛ الملل و النحل، سبحانى، ج 3، ص 194.

147. الملل و النحل، سبحانى، ج 3، ص 195 - 196.

148. الاحتجاج، ج 2، ص 253.

149. نهج البلاغه، خطبه 1؛ الکافى، ج 1، ص 129 - 132.

150. عيون اخبار الرضا (عليه السلام)، ج 1، ص 228 - 315، 396 - 418.

151. فرق الشيعه، ص 21؛ المقالات و الفرق، ص 18؛ مقالات الاسلاميين، ص 65 - 75.

152. اوايل المقالات، ص 39؛ الملل و النحل، شهرستانى، ج 1، ص 154 - 155.

153. بحارالانوار، ج 46، ص 169؛ عيون اخبار الرضا (عليه السلام)‌، ج 1، ص 248 - 253؛ معجم رجال الحديث، ج 8، ص 358.

154. الملل و النحل، شهرستانى، ج 7، ص 175 - 188، 196.

155. التفسير و المفسرون، ذهبى، ج 2، ص 282 - 284.

156. همان، ص 282.

157. همان؛ الفهرست، ص 227؛ تاريخ القرآن والتفسير، ص 192.

158. الحاکم الجشمى، ص 80 - 85، 175 - 195.

159. همان، ص 84 - 85.

160. همان، ص 186.

161. همان، ص 187.

162. التفسير و المفسرون، ذهبى، ج 2، ص 285؛ المفسرون حياتهم و منهجهم، ص 540.

163. الملل و النحل، سبحانى، ج 7، ص 163، 442 - 443؛ التفسير و المفسرون، ذهبى، ج 2، ص 286 - 299.

164. فتح القدير، ج 2، ص 211؛ ج 1، ص 273؛ الامام شوکانى مفسراً، ص 180.

165. فتح القدير، ج 2، ص 243؛ ج 5، ص 340؛ الامام شوکانى مفسراً، ص 184 - 190.

166. فتح القدير، ج 2، ص 206؛ التفسير و المفسرون، ذهبى، ج 2، ص 296.

167. فتح القدير، ج 4، ص 470؛ التفسير و المفسرون، ذهبى، ج 2، ص 298.

168. فرق الشيعه، ص 67 - 68؛ المقالات و الفرق، ص 80؛ مقالات الاسلاميين، ص 26 - 27.

169. رسائل اخوان الصفا، ج 2، ص 342 - 343؛ وجه دين، ص 180.

170. دعايم الاسلام، ج 1، ص 25 - 27 - 31.

171. وجه دين، ص 180؛ اساس التأويل، 25 - 27.

172. وجه دين، ص 35، 67؛ خوان الاخوان، ص 257 - 259.

173. خوان الاخوان، ص 280 - 285.

174. التفسير و المفسرون، ذهبى، ج 2، ص 239.

175. المجالس و المسايرات.

176. ر. ک: المجالس المؤيديه، وجه دين، ص 86، 88؛ اساس التأويل، ص 42 - 47.

177. وجه دين، ص 86 ، 88.

178. لسان الميزان، ج 5، ص 263؛ پژوهش‌هاى قرآنى، ش 21 - 22، ص 354 - 383، «گرايش مذهبى شهرستانى».

179. دانشنامه جهان اسلام، ج 7، ص 651.

 

منابع

الابانة عن اصول الديانه، ابوالحسن على بن اسماعيل الاشعرى (م. 60 - 330 ق.)، بغداد، مکتب تعز، 1989 م؛

اتجاهات التفسير، فهد بن عبدالرحمن الرومى، بيروت، الرسالة، 1418 ق؛

اثر التطور الفکرى فى التفسير، مساعد مسلم آل جعفر، بيروت، الرسالة، 1405 ق؛

الاحتجاج، ابومنصور الطبرسى (م. 520 ق.)، به کوشش سيد محمد باقر، دارالنعمان، 1386 ق؛

احقاق الحق، نورالله الحسينى الشوشترى (م. 1019 ق.)، تعليقات شهاب الدين نجفى، قم، مکتبة النجفى، 1406 ق؛

اساس التأويل، النعمان المغربى (م. 363 ق.)، به کوشش عارف نام، بيروت، دارالثقافه؛

الالهيات، محاضرات السبحانى، به دائرة المعارف قرآن کريم، جلد 8، صفحه 355 کوشش حسن محمد، قم، مؤسسه امام صادق(عليه السلام)، 1417 ق؛

امالى، السيد المرتضى (م. 436 ق.)، به کوشش حلبى، قم، مکتبة النجفى، 1403 ق؛

الامام الشوکانى مفسرا، محمد حسن الغمارى، جده، دارالشروق، 1401 ق؛

انوار التنزيل، البيضاوى (م. 685 ق.)، به کوشش عبدالقادر، بيروت، دارالفکر، 1416 ق؛

انوار الملکوت فى شرح الياقوت، العلامة الحلى (م. 726 ق.)، به کوشش نجمى، قم، 1363 ش؛

اوائل المقالات، المفيد (م. 413 ق.)، به کوشش الانصارى، بيروت، دارالمفيد، 1414 ق؛

بحارالانوار، المجلسى (م. 1110 ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1403 ق؛

بحوث فى الملل و النحل، السبحانى، قم، نشر اسلامى، 1420 ق؛

بحوث مع اهل السنة و السلفيه، سيد مهدى حسينى، المکتبة الاسلامية، 1399 ق؛

البرهان فى تفسير القرآن، البحرانى (م. 1107 ق.)، به کوشش گروهى از علما، بيروت، اعلمى، 1419 ق؛

البيان فى تفسير القرآن، الخوئى (م. 1413 ق.)، انوارالهدى، 1401 ق؛

پژوهش‌هاى قرآنى (فصلنامه)، مشهد، دفتر تبليغات؛

تأويلات اهل السنه، محمد بن محمد ماتريدى (م. 333 ق.)، به کوشش محمد و جاسم، بغداد، الارشاد، 1404 ق؛

تاريخ الجدل، محمد ابوزهرة، قاهرة، دارالفکر العربى؛

تاريخ سياسى اسلام، حسن ابراهيم حسن، ترجمه: پاينده، شرکة تضامنى علمى مهر؛

تاريخ القرآن، عبدالله محمود شحاته، الهيئة المصرية العامة، 1392 ق؛

تاريخ المذاهب الاسلاميه، محمد ابوزهرة، قاهرة، دارالفکر العربى؛

التبيان، الطوسى (م. 460 ق.)، به کوشش العاملى، بيروت، دار احياء التراث العربى؛

تبيين کذب المفترى، ابن عساکر (م. 571 ق.)، بيروت، دارالکتاب العربى، 1404 ق؛

تدوين فى اخبار قزوين، عبدالکريم رافعى قزوينى (م. 623 ق.)، به کوشش عطاردى، عطارد، 1376 ش؛

تطور تفسير القرآن، محمد عبدالحميد، بغداد، وزارة التعليم العالى، 1408 ق؛

تفسير روح البيان، بروسوى (م. 1137 ق.)، بيروت، دارالفکر؛

تفسير الصافى، الفيض الکاشانى (م. 1091 ق.)، بيروت، اعلمى، 1402 ق؛

تفسير القرآن الکريم، صدرالمتالهين (م. 1050 ق.)، به کوشش خواجوى، قم، بيدار، 1366 ش؛

تفسير القرآن الکريم، محمود شلتوت، تهران، التقريب بين المذاهب، 1421 ق؛

التفسير الکبير، الفخر الرازى (م. 606 ق.)، قم، دفتر تبليغات، 1413 ق؛

تفسير مجاهد، مجاهد (م. 102 ق.)، به کوشش محمد عبدالسلام، دارالفکر الاسلامى الحديثة، 1410 ق؛

تفسير نورالثقلين، العروسى الحويزى (م. 1112 ق.)، به کوشش رسولى محلاتى، اسماعيليان، 1373 ش؛

التفسير الواضح، محمد محمود حجازى، بيروت، دارالجيل، 1389 ق؛

التفسير و المفسرون، محمد حسين الذهبى، قاهرة، دارالکتب الحديثة، 1396 ق؛

التفسير و المفسرون، معرفت، مشهد، الجامعة الرضوية، 1418 ق؛

تمهيد الاصول فى علم الکلام، الطوسى (م. 460 ق.)، به کوشش مشکوة الدين، دانشگاه، 1362 ش؛

التوحيد، الصدوق (م. 381 ق.)، به کوشش حسينى تهرانى، قم، جامعه مدرسين؛

التوحيد، محمد بن محمد ماتريدى (م. 333 ق.)، فتح الله خليف، دارالجامعات المصريه؛

التوحيد، محمد بن خزيمه (م. 311 ق.)، به کوشش عبدالعزيز، رياض، مکتبة الرشيد، 1994 م؛

جامع البيان، الطبرى (م. 310 ق.)، به کوشش صدقى جميل، بيروت، دارالفکر، 1415 ق؛

جواهر التفسير، احمد بن حمد الخليلى، عمان، مکتبة الاستقامة، 1404 ق؛

الحاکم الجشمى و منهجه فى تفسير القرآن، عدنان زرزور، الرساله؛

الحضارة الاسلامية فى القرن الرابع الهجرى، آدم متز، ترجمه: عبدالهادى، بيروت، دارالکتب العربى، 1967 م؛

الحق الدامغ، احمدبن خليلى، مسقط، النهضة، 1409 ق؛

خوان الاخوان، ناصر خسرو (م. 481 ق.)، به کوشش قويمى، تهران، کتابخانه بارانى، 1338 ش؛

دانشنامه جهان اسلام، زير نظر حداد عادل و ديگران، تهران، بنياد دائرة المعارف اسلامى، 1378 ش؛

الدرالمنثور، السيوطى (م. 911 ق.)، بيروت، دارالفکر، 1414 ق؛

دعائم الاسلام، النعمان المغربى (م. 363 ق.)، به کوشش فيضى، قاهرة، دارالمعارف، 1383 ق؛

الديباج المذهب، ابن فرهون مالکى، به کوشش محمد احمدى، قاهرة، دارالتراث؛

الرازى مفسراً، محسن عبدالحميد، بغداد، دارالحرية، 1394 ق؛

الرازى من خلال تفسيره، عبدالعزيز مجدوب، ليبيا ـ تونس، الدارالعربية، 1980 م؛

رسائل اخوان الصفا، المقدسى، الزنجانى، المهرجانى، العوفى، بيروت، الدار الاسلامية، 1412 ق؛

رسالة دائرة المعارف قرآن کريم، جلد 8، صفحه 356 التوحيد، محمد عبده، دارالکتاب العربى، 1966 م؛

سعدالسعود، ابن طاوس (م. 664 ق.)، به کوشش تبريزيان، قم، دليل، 1421 ق؛

شرح الاصول الخمسه، عبدالجبار الاسدآبادى (م. 415 ق.)، به کوشش سمير مصطفى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1412 ق؛

شرح المواقف الايجى، على بن محمد الجرجانى (م. 816 ق.)، قم، منشورات الرضى، 1325 ق؛

شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد (م. 656 ق.)، بيروت، اعلمى، 1415 ق؛

الشيخ الطوسى مفسراً، خضير جعفر، قم، دفتر تبليغات، 1378 ش؛

صحيح البخارى، البخارى (م. 256 ق.)، به کوشش بن باز، بيروت، دارالفکر، 1418 ق؛

صحيح مسلم با شرح سنوسى، مسلم (م. 261 ق.)، به کوشش محمد سالم، بيروت، دارالکتب العلمية، 1415 ق؛

ضحى الاسلام، احمد امين، مصر، النهضة المصريه؛

الطبقات الکبرى، ابن سعد (م. 230 ق.)، بيروت، دار صادر؛

عيون اخبار الرضا (عليه السلام)، الصدوق (م. 381 ق.)، به کوشش و ترجمه مستفيد و غفارى، تهران، صدوق،1372ش؛

فتح القدير، الشوکانى (م. 1250 ق.)، بيروت، دارالمعرفه؛

فجر الاسلام، احمد امين، قاهرة، النهضة المصرية، 1964 م؛

فرق الشيعه، النوبختى (م. 310 ق.)، بيروت، دارالاضواء، 1404 ق؛

فرقه‌هاى اسلامى در سرزمين شام، حسين عطوان، ترجمه: شيخى، مشهد، آستان قدس رضوى، 1371 ش؛

فضائل القرآن، ابن سلاّم الهروى (م. 224 ق.)، به کوشش وهبى سليمان، بيروت، دارالکتب العلمية، 1411 ق؛

الفهرست، ابن النديم (م. 438 ق.)، تهران، مروى، 1393 ق؛

الکافى، الکلينى (م. 329 ق.)، به کوشش غفارى، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1375 ش؛

الکشاف، الزمخشرى (م. 538 ق.)، به کوشش محمد عبدالسلام، بيروت، دارالکتب العلمية، 1415 ق؛

کشف الارتياب، سيد محسن الامين (م. 1371 ق.)، به کوشش امين، مکتبة الحريس، 1382 ق؛

کشف الظنون، حاجى خليفه (م. 1067 ق.)، بيروت، دارالکتب العلمية، 1413 ق؛

کنزالعمال، المتقى الهندى (م. 975 ق.)، به کوشش صفوة السقاء، بيروت، الرسالة، 1413 ق؛

لسان الميزان، ابن حجر العسقلانى (م. 852 ق.)، بيروت، الاعلمى، 1390 ق؛

اللمع فى الرد على اهل الزيغ و البدع، الاشعرى (م. 330 ق.)، به کوشش حموده غرابة، المکتبة الازهرية للتراث؛

المجالس المؤيديه، هبة الله شيرازى (م. 470 ق.)، به کوشش مصطفى، بيروت، دارالاندلس؛

المجالس والمسايرات، النعمان المغربى (م. 363 ق.)، به کوشش يعلاوى و ديگران، بيروت، دارالمغرب الاسلامى، 1997 م؛

مجمع البيان، الطبرسى (م. 548 ق.)، بيروت، دارالمعرفة، 1406 ق؛

محمد بن يوسف اطفيش حياته و آثاره الفکريه، بکيربن سعيد، عمان، مکتبة الضامرى؛

المذاهب الاسلامية فى تفسير القرآن، اجنتس جولد تسهر، ترجمه: على حسن، مطبعة العلوم، 1363 ش؛

مرويات الامام احمد بن حنبل فى التفسير، حکمت بشير ياسين، رياض، مکتبة المؤيد، 1414 ق؛

المستدرک على الصحيحين، الحاکم النيشابورى (م. 405 ق.)، به کوشش مرعشلى، بيروت، دارالمعرفة، 1406 ق؛

معانى الاخبار، الصدوق (م. 381 ق.)، به کوشش غفارى، قم، انتشارات اسلامى، 1361 ش؛

معجم الادباء، ياقوت الحموى (م. 626 ق.)، بيروت، دارالمغرب الاسلامى، 1993 م؛

معجم رجال الحديث، الخوئى (م. 1413 ق.)، بيروت، 1409 ق؛

المعجم الصغير، الطبرانى (م. 360 ق.)، بيروت، دارالکتب العلميه؛

المغنى فى ابواب التوحيد والعدل، عبدالجبار الاسدآبادى (م. 415 ق.)، به کوشش محمود محمد؛

المفسرون بين التأويل والاثبات، محمد المغراوى، بيروت، الرسالة، 1420 ق؛

المفسرون حياتهم و منهجهم، سيد محمد على ايازى، تهران، وزارت ارشاد، 1414 ق؛

مقالات الاسلاميين، على بن اسماعيل (م. 330 ق.)، به کوشش هلموت ريتر، بيروت، دار احياء التراث العربى؛

المقالات و الفرق، سعد بن عبدالله الاشعرى، تهران، علمى فرهنگى، 1361 ش؛

الملل و النحل، الشهرستانى (م. 548 ق.)، به کوشش سيد گيلانى، بيروت، دارالمعرفه؛

مناهل العرفان، الزرقانى، به کوشش فواز احمد، بيروت، دارالکتاب العربى، 1417 ق؛

منهج الزمخشرى، مصطفى صاوى، جوينى، قاهرة، دارالمعارف، 1959 م؛

ميزان الاعتدال فى نقد الرجال، الذهبى (م. 748 ق.)، به کوشش البجاوى، بيروت، الدارالمعرفة، 1382 ق؛

الميزان، دائرة المعارف قرآن کريم، جلد 8، صفحه 357 الطباطبايى (م. 1402 ق.)، بيروت، اعلمى، 1393 ق؛

نشأة الفکر الفلسفى فى الاسلام، على سامى نشار، مصر، دارالمعارف، 1975 م؛

نهج البلاغه، صبحى صالح، تهران، دارالاسوة، 1415 ق؛

وجه دين، ناصر خسرو، به کوشش اعوانى، انجمن فلسفه ايران، 1397 ق؛

وفيات الاعيان، ابن خلکان (م. 681 ق.)، به کوشش احسان عباس، بيروت، دار صادر؛

هميان الزاد، محمد بن يوسف اباضى، عمان، وزاره التراث القومى والثقافة، 1413 ق؛

 

 

ماخذ: دائرة المعارف قرآن کريم، جلد 8، صفحه 334، على اسعدى




نظر شما درباره این مطلب
نام :
ایمیل :


کد موجود در تصویررا وارد نمایید:
     
 
به اشتراک گذاشتن/ایمیل/بوک مارک این مطلب





بالا