وهابیت
منوهای سایت
۱۳۹۱/۱/۲۴ ۱۲:۲۰     بازدید:۱۳۸۴       کد مطلب:۵۷۰۵          ارسال این مطلب به دیگران  

اصول اعتقادی وهابیت » عقائد خاص وهابیت » قرآن

تفسیر قرآن

احمد پاکتچی

تَفْسير، اصطلاحی در علوم اسلامی‌ناظر به توضیح معانی آیات قرآن کریم و استخراج معارف از آن. این واژه در ترکیب «علم تفسیر‌» به یکی از گسترده‌ترین زمینه‌های علوم اسلامی‌اشاره دارد که موضوع آن تفسیر قرآن کریم است.

فهرست:

مقدمه

الف‌ـ مباحث نظری

1. مبانی نظریۀ تفسیری

2. منابع تفسیر

3. استقلال علمی تفسیر

ب‌ـ تاریخ تفسیر در دورۀ آغازین

1. تفسیر نبوی

2. تفسیر صحابه

3. تفسیر تابعین

4. تدوین آغازین نزد اتباع تابعین

5. تألیف تفسیری نزد اتباع تابعین

ج‌ـ تاریخ تفسیر در سده‌های 2-4ق

1. تفسیر در محافل کلامی

2. تفسیر در محافل فقهی

3. تفسیر در حلقه‌های ادبی

4. تفسیر در محافل قرائت

5. تفسیر نزد اصحاب حدیث

6. تفسیر در حلقه‌های اخباریان

7. زمینه‌های عرفانی تفسیر

8. تفسیر نزد مذاهب و فرق

د- تاریخ تفسیر در سده‌های میانه

1. تنوع معارف در تفسیر

2. تفسیر نزد مذاهب و فرق

3. ویژگیهای عمومی تفاسیر این دوره

ه‍ ـ تاریخ تفسیر در سده‌های متأخر (10ق به بعد)

1. تنوع در گونه‌ها

2. تنوع در مذهب

3. ویژگیهای عمومی تفاسیر این دوره

وـ تفسیر در عصر حاضر

1. رویکرد سنتی به تفسیر

2. رویکردهای متنوع بازخوانی قرآن

3. رویکرد اصلاح دینی

4. تفسیر علمی

 

مقدمه:

ریشۀ سامی‌ پشر/ فسر در کهن‌ترین کاربردهای خود، به معنای گداختن، و در کاربرد پسین، به معنای گزاردن (خواب) و تعبیر کردن اطلاق شده است. این کاربردها را افزون بر عربی می‌توان در زبان‌های باستانی اکدی و آشوری، در عبری و در اشکال مختلف آرامی‌ از آرامی‌ کتاب مقدس، سریانی و مندایی بازیافت (نک‍ : گزنیوس، 1109؛ جفری، 92؛ مشکور، 2/645؛ زامیت، 322). در فرایند انتقال از معنای گداختن به گزاردن (خواب) استعاره‌ای رخ داده که مبنای آن همسان‌‌گیری گداختن سنگ معدن برای دستیابی به فلز‌ناب با گداختن سخن برای دستیابی به معنای نهفتۀ آن است. بازگرداندن تفسیر به معنای تسفیر و «روشن کردن‌» که در برخی منابع آمده است (مثلاً سورآبادی، 1/4) مؤیدی ندارد. این واژه در آیه‌ای از قرآن کریم آمده (فرقان/25/33) که در آن گفته شده است: آنچه خداوند به پیامبر خود می‌دهد، «احسن تفسیرا‌» است. راغب اصفهانی که به معنای ریشه‌ای واژه توجه داشته، مادۀ «فسر‌» را به معنای «اظهار معنای معقول‌» گرفته است (ص 394).

در قرآن کریم برای گزاردن خواب، افعال «عَبْر‌» (یوسف/12/43) و «تأویل‌» (یوسف/12/6، 21، جم‍) به کار رفته است و کاربرد تفسیر در این معنا مربوط به عربی پس از قرآن است (ابن هشام، 5/156؛ ابوهلال، 25؛ ابن ندیم، 169؛ نجاشی، 375). دربارۀ آیات قرآنی و برخی امور پیچیده و رمزآمیز، واژۀ تأویل بارها به کار رفته (مثلاً آل عمران/3/7؛ کهف/18/82) و گاه برای قرآن تعبیر «بیان‌» آمده است (قیامت/75/19).

نمونه‌هایی در اخبار وجود دارد حاکی از آنکه در عصر صحابه واژۀ تفسیر، به معنای بیان مفاهیم قرآنی به کار می‌رفته است (نک‍ : مسلم، 4/2156؛ احمد بن حنبل، مسند، 1/380؛ ابویعلى، 8/23؛ ابن‌ابی‌عاصم، 31). اما حجم روایات مربوط به عصر تابعین به اندازه‌ای است که می‌توان با اطمینان دربارۀ این کاربرد سخن گفت. چنین کاربردهایی از مجاهد (طبری، تفسیر، 5/7)، زهری (همان، 9/183)، زید بن اسلم (ابن‌ ابی حاتم، الجرح...، 1(2)/555)، عامر شعبی (ابونعیم، حلیة...، 4/321) و ابراهیم نخعی (احمد بن حنبل، العلل...، 1/201) در حجاز و عراق نقل شده است (نیز نک‍ : ابن سعد، 5/187، 200؛ طبری، همان، 27/155، جم‍ ؛ لالکایی، شرح...، 3/555).

با ورود به سدۀ 2ق، تفسیر در تعابیر تابعین حتى به معنای شرح کلام پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نیز به کار رفته است (مثلاً نک‍ : مسلم، 4/1745؛ احمد بن حنبل، مسند، 3/382؛ ابوداوود، 4/230؛ طحاوی، 4/301). در تبیین رابطۀ میان سنت و قرآن کریم، یحیی ابن ابی کثیر در اوایل سدۀ 2ق، تعبیر «السُنّة قاضیة علی کتاب الله‌» را به کار برده است (دارمی، 1/153؛ ابن قتیبه، تأویل مختلف...، 199)، نیم سده بعد شافعی از تبیین کتاب توسط سنت سخن آورده است (الرسالة، 91، 212، 222). در اوایل سدۀ 3ق، احمد بن حنبل، از مفسر بودن سنت نسبت به کتاب بحث کرده (خطیب، الکفایة، 15؛ ابن ابی یعلى، 1/252؛ حازمی، 27؛ برای پیشینۀ آن از ابن مبارک، نک‍ : قرطبی، 1/39)، و پس از او مورد تأیید دیگر عالمان نیز قرار گرفته است (مثلاً مروزی، السنة، 52، 109). اما چنان‌که از توضیح احمد بن حنبل آشکارا برمی‌آید، او تعبیر «قاضیة‌» را جسارت‌آمیز می‌شمرده، و تعبیر «تُفَسِّر‌» را به جای آن و به همان معنا به کار برده است.

همپا با این اندیشه که آیات قرآن برخی دیگری را تفسیر می‌کند (سیوطی، الدر ...، 7/221)، این باور نیز وجود داشت که اخبار پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نیز برخی، دیگری را تفسیر می‌کند (نک‍ : ابن‌منذر، 1/351؛ ابن حزم، حجة الوداع، 319؛ خطیب، الجامع، 2/212). رابطۀ تفسیری کتاب و کتاب، کتاب و سنت، و سنت و سنت، کاربرد ویژه‌ای را برای اصطلاح تفسیر در سدۀ 2ق/8م شکل داد که در آن تفسیر در تضاد با اجمال قرار گرفت (مثلاً شافعی، الرسالة، 212، اختلاف...، 132، جم‍ ، الام، 2/119، جم‍). زوج مجمل و مفسَّر در تبیین رابطۀ میان دو دلیل شرعی، در سده‌های 3 و 4 ق نیز بسیار به کار رفته (مثلاً مروزی، السنة، 92؛ ابوهلال، 43؛ طبری، همان، 1/ 505، 5/286؛ طحاوی، 2/37؛ ابن خزیمه، 2/148، جم‍ ؛ ابن حبان، الصحیح، 4/435، جم‍ ؛ نحاس، اعراب...، 1/79) و در سدۀ 3ق، عنوان دو اثر اصولی از عیسی ابن ابان حنفی (د 220ق، جصاص، الفصول، 3/146) و داوود ظاهری (د 270ق، ابن ندیم، 272) قرار گرفته است.

در کتب اصولی مدون از سدۀ 5ق/11م به بعد، این زوج به نفع زوج مجمل و مبین به حاشیه رفته است (مثلاً ابوالحسین بصری، 1/292؛ طوسی، العدة، 1/ 9؛ ابواسحاق، 48؛ غزالی، المستصفى، 187؛ محقق حلی، 104) و کاربرد آن در کتب فقهی و اصولی، با توجه به رواج مجمل و مبین، محدودتر شده است (طوسی، المبسوط، 8/99؛ ابن حزم، الاحکام، 1/81؛ کاسانی، 5/110؛ یحیی بن سعید، 529؛ ابن قدامه، 5/105؛ ابن رشد، 1/190، جم‍). طی سده‌های میانه و متأخر بیشتر در منابع علوم قرآن و حدیث از تعبیر مجمل و مفسر استفاده شده است (مثلاً ابن عبدالبر، التمهید، 2/245؛ بغوی، 1/435؛ راوندی، 1/7؛ قرطبی، 2/105، جم‍ ؛ زرکشی، 1/225؛ ابن حجر، فتح ...، 2/29، جم‍ ؛ سیوطی، تدریب، 2/190؛ زرقانی، محمد بن عبدالباقی، 1/233؛ قس: سیوطی، الاتقان، 3/59).

افزون بر آنچه گفته شد، در خلال نهضت ترجمه از سدۀ 2ق، اصطلاح تفسیر به عنوان تعبیری معادل ترجمه دربارۀ متونی که از یونانی و دیگر زبان‌ها به عربی برگردانده می‌شدند، به کار رفت (مثلاً نک‍ : ابن ندیم، 305، 309، جم‍)، اما کاربرد آن در همان سده‌های متقدم متروک گردید.

از جمله اصطلاحاتی که همواره در عرض هم به کار رفته‌اند، دو اصطلاح تفسیر و تأویل است. آن اندازه که واژۀ تفسیر برای قرآن به کار رفته است، در سده‌های نخستین مرز میان آن با اصطلاح تأویل چندان روشن نیست و به خصوص عالمانی چون ابوالعباس مبرد که گرایش ادبی داشتند، به یکی بودن معنای آن تصریح کرده‌اند (نک‍ : طبرسی، مجمع ...، 1/ 39؛ ابن جوزی، زاد...، 1/ 2). در همان سده‌های نخست، آن گروه از عالمان که نگاهی فقهی ـ اصولی داشتند، تفسیر را به معنای شرح معنا مبتنی بر ظاهر، و تأویل را به معنای شرح ناظر به باطن مختص می‌دانستند (نک‍ : ابوهلال، 43؛ ابن جوزی، همانجا؛ ابن حجر، فتح، 8/155؛ حاجی خلیفه، 1/ 334، به نقل از ابوطالب تغلبی). گاه نیز تفسیر به معنای بیان مراد از لفظ مشکل و تأویل بازگرداندن یکی از دو معنای محتمل به معنای دیگر دانسته شده است (طبرسی، همانجا؛ ابن حجر، همان، 13/526؛ قاموس، ذیل فسر؛ حاجی خلیفه، همانجا، به نقل از ماتریدی).

برخی از محققان لغت، تفسیر را به شرح مبتنی بر تجزیۀ کلام، و تأویل را به شرح مبتنی بر ترکیب و کلیت کلام بازگردانده‌اند (نک‍ : ابوهلال، همانجا؛ راغب، 27، 394)، اما این دیدگاه با وجود ابتنا بر تحلیل لغوی، بیشتر ناظر به ارزش لغوی و نه ارزش اصطلاحی تفسیر و تأویل است (نیز نک‍ : ه‍ د، 14/376).

 

الف ـ مباحث نظری:

1. مبانی نظریۀ تفسیری:

1-1. فرایند تفسیر: تفسیر ایجاد یک معنا ست در ارتباط با یک متن که در خلال آن گونه‌ای وابستگی میان معنای تفسیری با متن وجود دارد. به جز مواردی نادر مانند حروف مقطعه، عموم آیات در موقعیتی هستند که از ظاهر آنها معنایی به ذهن متبادر می‌شود. این معنا که آن را معنای اولیه یا معنای تبادری می‌نامیم، بر اساس دانش زبانی و در تبادر عرفی ایجاد می‌شود و نیاز به فعالیت ویژه‌ای ندارد. آنچه تفسیر نامیده می‌شود، ایجاد معنای ثانویه یا معنای تفسیری (غیر تبادری) است که حاصل دانش یا مهارتی فراتر از دانش عادی به زبان است. در منابع علوم قرآنی، به جای معنای اولیه و ثانویه، از تعبیر «ظاهر و معنا‌» (جصاص، احکام...، 2/74؛ «تفسیر»، 23؛ قرطبی، 2/114، 5/91، جم‍) و گاه «ظاهر و مراد‌» استفاده شده است (شافعی، الرسالة، 58؛ طبری، تفسیر، 1/264، 19/113).

با آنکه گاه در تفاسیر قرآن به کارکردهای زیبایی‌شناختی یا بوطیقایی(Poetic function) نیز توجه شده، اما بخش اصلی فعالیت مفسران را توجه به کارکرد ارجاعی زبان (Referential function) تشکیل داده است. به تعبیر دیگر، مفسران بیشتر به دنبال یافتن پاسخ به این پرسش بودند که آیات قرآنی در صدد گفتن چه هستند؟ از همین‌رو، بخش اصلی کار تفسیری، پدید آوردن متنی دربارۀ متن اصلی با کارکرد ارجاعی و ارزش اطلاعاتی توسعه یافته است. بر این پایه، مهم‌ترین پرسش در ارتباط با فرایند تفسیر، آن است که در طی افزایشی که در میزان اطلاعات رخ می‌دهد، این اطلاعات افزوده از چه منشأی فراهم می‌آید؟ آیا منشأ آن یک فرایند تحلیلی بر روی متن اصلی است، یا از پیوند دادن مضامین قرآنی با اطلاعاتی بیرون از قرآن این گسترش صورت گرفته است. توجه به جنس دستاورد تفسیری است که موجب شده است تا برخی از پیشینیان، تفسیر قرآن را از قبیل تصورات و نه تصدیقات محسوب دارند (نک‍ : ابن نجیم، 9/189؛ زرقانی، محمد عبدالعظیم، 2/4؛ ذهبی، محمد حسین، 1/33). بسته به آنکه میان معنای تبادری و معنای تفسیری چه نسبتی وجود داشته باشد، می‌توان گونه‌های مختلف از تفسیر را متمایز کرد.

1-2. ایجاد معنای تفسیری: وقتی در تفسیر، پرسش از آن است که آیات قرآنی در صدد گفتن چه هستند، یکی از مهم‌ترین اشتغالات مفسران، تعیین ارزش معنایی هر واحد زبانی است. از آنجا که فرایند تفسیر ایجاد معنایی فراتر از معنای اولیه است، در انتقال از معنای تبادری به معنای تفسیری، آنچه اتفاق می‌افتد، بسیار نزدیک به فرایند «تغییر معناشناختی‌» (Semantic change) در زبان‌شناسی تاریخی است. از همین‌‌رو، مهم‌ترین گونه‌های دگرگونی معنا همچون افزایش معنایی و کاهش معنایی(Widening & Narrowing) انتقال معنایی مبتنی بر مشابهت یا مجاورت (استعاره و مجاز)(Metaphor & Metonymy)، و انتقال معنایی در اثر تماس (Semantic shift due to contact) همه در اینجا نیز مصداق دارند.

کاهش و افزایش هم در دامنۀ مصادیق و هم در طیف معنایی، می‌تواند رخ دهد. آنچه به طور سنتی در کتب علوم قرآنی بیشتر مورد توجه قرار گرفته، کاهش و افزایش در دامنۀ مصادیق است که از آنها با عنوان «عام یراد به الخاص‌» و «خاص یراد به العام‌» سخن آمده است (مثلاً نک‍ : شافعی، الرسالة، 58، 64؛ «تفسیر»، 23، 25؛ سیوطی، الاتقان، 3/50).

به عنوان نمونۀ کاهش در دامنۀ مصادیق، باید به «... اَنّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمینَ‌» (بقره/2/47) اشاره کرد که معنای تبادری آن برتری بنی‌اسرائیل به تمامی‌مردم است، اما در تفسیر، این آیه به برتری آنان بر مردم عصر حضرت موسى (علیه السلام) بازگردانده شده است (نک‍ : طبری، همان، 1/264؛ «تفسیر»، 23). به افزایش در دامنۀ مصادیق کمتر در تفاسیر توجه شده است، اما مواردی مانند «... مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ...‌» (مائده/5/32) به عنوان نمونه‌هایی ذکر شده‌اند (همان/25-26).

مـواردی از کاهش در طیف معنـا در تفسیر عباراتـی چون «... لامَسْتُمُ النِّساءَ...‌» (نساء/4/43) و «...طَعامُ الَّذینَ اوُتُوا الْکِتابَ...‌» (مائده/5/5) روی داده که آنها را به «نزدیکی‌» و «غلات‌» محدود کرده است (فراء، 2/96، 275؛ جصاص، احکام، 4/3؛ طبری، همان، 5/101-105؛ عیاشی، 1/296). حالت وارونه در «...لایَنالُ عَهْدِی الظّالِمینَ‌» (بقره/2/124) دیده می‌شود که برخی تفاسیر امامی‌در آن معنای ظالم را به طیف گسترده‌ای توسعه داده‌اند که هر «غیر معصوم‌» را شامل می‌شود (ابن بابویه، الخصال، 310؛ طبرسی، مجمع، 1/377؛ بیاضی، 1/115).

هم کاهش و افزایش در طیف معنا، و گونه‌های ساخت معنا مبتنی بر انتقال، در بحث‌های نظری تفسیر، به نسبت از نظر دور بوده‌اند.

ساخت معنا در چارچوب انتقال معنایی بر مبنای مشابهت، به تعبیر دیگر استعاره از شایع‌ترین گونه‌های تأویل است. از جمله بازگرداندن برخی از آیات موهم تجسیم به معانی استعاری فرای معنای ظاهری، نمونه‌هایی از این‌گونه انتقال معنایی است. از آن جمله می‌توان به تفسیر «الرّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوى‌» (طه/20/5)، اشاره کرد که در آن استوى به معنای استولى گرفته شده است (قمی، 2/272؛ ابن بابویه، معانی ...، 30؛ طوسی، التبیان، 1/124، 9/519). در تفسیری شیعی نیز «وَالشَّمْسِ وَ ضُحٰیها‌» (شمس/ 91/1) به پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و «وَالْقَمَرِ اِذا تَلٰیها‌» (شمس/91/2) به امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) بازگردانده شده است که تأویلی مبتنی بر رابطۀ استعاری است (نک‍ : قمی، 2/424؛ فرات، 561-563؛ ابن‌شهرآشوب، مناقب ...، 1/243).

ساخت معنا در چارچوب انتقال معنایی بر مبنای مجاورت، به تعبیر دیگر مجاز از دیگر گونه‌های شایع تأویل است. به طبع مقصود معنای مجازی نیست که مانند «وَسْئَلِ الْقَرْیَةَ‌» (یوسف/12/82) در تبادر عرفی نیز از عبارت دریافت می‌شود، اما دریافت «وجاء امر ربک‌» از عبارت «وَجاءَ رَبُّکَ‌» (فجر/89/22) فرایندی مشابه آن، اما در سطح معنای تفسیری است (نک‍ : ابن بابویه، عیون...، 2/115؛ بغوی، 4/486). با آنکه برخی از صاحب‌نظران، «وسئل القریة‌» و «جاء ربک‌» را در کنار هم به عنوان مثال‌هایی برای مجاز آورده‌اند (مثلاً نک‍ : طوسی، العدة، 1/37). باید عنایت داشت که انتقال معنایی در «وسئل القریة‌» به طور عادی صورت می‌گیرد، حال آنکه در «جاء ربک‌» اگر مبنای کلامی‌خواننده مبنای صفاتیه باشد، انتقال به «جاء امر ربک‌» صورت نخواهد گرفت.

ساخت معنای تفسیری بر اساس علاقۀ سبب و مسببی، در تفسیر عبارات «اَللّٰهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ‌» (بقره/2/15)، «وَمَکَرَ اللّٰهُ» (آل عمران/3/54)، «وَ هُوَ خادِعُهُم‌» (نساء/4/142) و «سَخِرَ اللّٰهُ مِنْهُمْ‌» (توبه/9/79) دیده می‌شود؛ در تفسیر مأثوری آمده است که مقصود جزای حاصل از استهزاء، مکر، خدعه و سخریه است که از جانب خداوند به آنان داده می‌شود (نک‍ : ابن بابویه، همانجا؛ طوسی، التبیان، 1/80، 2/476، جم‍). معنای ثانوی مبتنی بر مجاز بر پایۀ گونه‌های دیگر از علاقه نیز در تفاسیر قابل پی‌جویی است. نزد برخی از مفسران چون زمخشری، در آیاتی که دیگران به مجاز تفسیر کرده‌اند، بازگرداندن معنا به استعاره به عنوان گرایش غالب دیده می‌شود (مثلاً نک‍ : 1/66-67، 4/751).

ساخت معنا در چارچوب انتقال معنایی در اثر تماس مربوط به مواردی است که تماس میان دو معنا موجب انتقال به معنایی ثانوی است که پیش از رخداد تماس، زمینۀ تبادر آن وجود نداشته است. از جمله در آیۀ «لَیُزْلِقُونَکَ بِاَبْصارِهِمْ‌» (قلم/68/51) در سده‌های متقدم زمینه‌ای برای تبادر چشم‌زخم وجود نداشته است و با وجود اختلاف مفسران در معنای آیه، چنین گزینه‌ای نزد مفسران کهن دیده نمی‌شود (مثلاً نک‍ : صنعانی، تفسیر...، 3/311؛ ابن قتیبه، تأویل مختلف، 317-318؛ طبری، تفسیر، 29/46-47؛ قمی، 2/ 383؛ کلینی، 4/567). حتى در سدۀ 3ق، بخاری در بابی که با عنوان «العین حق‌» گشوده است، با آنکه اقتضای روش او ست، ذکری از آیه در آغاز باب ندارد

(الصحیح، 5/2167). چنین می‌نماید که چندی پس از عصر آغازین اسلام، در اثر تماس فرهنگی با پدیدۀ چشم‌زخم، معنای «زلق به ابصار‌» به پدیدۀ چشم‌زخم بازگردانده شده است (نک‍ : بغوی، 4/384؛ قرطبی، 18/254؛ ابن کثیر، تفسیر ...، 4/ 436؛ مجلسی، 60/ 39).

فرایند ایجاد معنا محدود به واژه نیست و می‌تواند در مورد واحدهای بزرگ‌تر، در سطح جمله و ترکیب جملات نیز رخ دهد. به عنوان مثالی در سطح جمله، می‌توان به آیۀ «اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالوا بَلى‌» (اعراف/7/172) اشاره کرد که در برخی تفاسیر، کل گفت‌ وگو میان خداوند و ذرّیۀ آدم بر پایۀ معناسازی استعاری تفسیر شده (جصاص، همان، 4/210؛ زمخشری، 2/ 176؛ طبرسی، مجمع، 4/391؛ قرطبی، 7/314)، در حالی که در تفاسیر دیگر، این آیه به معنای تبادری خود بازگردانده شده است (طبری، همان، 9/110 بب‍ ؛ کلینی، 1/ 441، 2/7-13؛ عیاشی، 1/183، 2/39- 42؛ فرات، 146-149؛ سیوطی، الدر، 3/598 بب‍). زمخشری به‌‌عنوان مفسـری معتزلی برای تعبیر موجود در این آیه، اصطلاح تخییل را به کار برده است (همانجا)، اما حتى سنت‌گرایان از به‌کار بردن تعبیـر تمثیل در این باره ابایی نداشته‌اند (ابن منیر، 2/176).

1-3. تعیین پیوستگی معنایی: وقتی در تفسیر پرسش از آن است که آیات قرآنی در صدد گفتن چه هستند، مهم‌ترین اشتغال مفسران، تعیین ارزش معنایی است. اما تنها بخشی از مطالعۀ ارزش معنایی به هر واحد زبانی در حال مستقل بازمی‌گردد، و بخش گسترده‌ای از کوشش مفسران، ناظر به مواردی است که ارزش معنایی واحدها در ارتباط با هم دیده شود.

در مواردی که دو یا چند عبارت قرآنی دارای گونه‌ای از پیوستگی هستند، پرسش نخستین، اصل پیوستگی است و پس از دانسته شدن آن، پرسش بعدی گونۀ پیوستگی است. آنگاه که دو عبارت از نظر لفظی پیاپی آمده‌اند و به خصوص قواعد نحوی ارتباط آنها را برقرار کرده است، اصل ارتباط در فهم عرف کاملاً برقرار است و اگر در چنین مواردی گونۀ ارتباط نیز به صورت تبادری مفهوم باشد، ادراک پیوستگی از حوزۀ تفسیر خارج است. به عنوان نمونه در آیۀ (بقره/2/237)، اینکه «قَبْلِ اَنْ تَمَسُّوهُنَّ‌» و «وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَریضَةً‌» قیدهایی برای «اِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ ... فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ‌» است و اینکه «اِلّا اَنْ یَعْفُونَ‌» و «اَوْ یَعْفُوَا الَّذی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ‌» استثناهایی بر اصل حکم است، به روشنی از ساختار عبارت آشکار می‌گردد و ارتباط میان معانی، تبادری است نه تفسیری. هر یک از دو امر، یعنی اصل پیوستگی و گونۀ پیوستگی می‌تواند غیر تبادری و تفسیری باشد.

آنگاه که پیوستگی غیرتبادری است، رهیافت به اصل پیوستگی ممکن است بر اساس اشتراک در واژه یا عبارتی کلیدی باشد و امکان دارد که رابطه‌ای به کلی فارغ از ارتباط لفظی برقرار گردد. برای مورد نخست، می‌توان به «تحریر رقبة‌» در آیات مربوط به کفاره (نساء/4/92؛ مائده/5/89؛ مجادله/58/3) و مشابهت در مصارف اموال در آیات مربوط به انفاق (بقره/2/177، 215؛ نساء/4/36؛ توبه/9/60) اشاره کرد.

نمونه‌ای از آنکه اصل پیوستگی تفسیری، اما نوع پیوستگی تبادری باشد، رابطۀ میان دو آیه «وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثونَ شَهْراً‌» (احقاف/46/15) و «وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ اَوْلادَهُنَّ حَوْلَینِ کامِلَیْنِ‌» (بقره/2/233) است که از عصر صحابه دربارۀ کوتاه‌ترین دورۀ بارداری مورد استناد قرار گرفته است (مسند زید، 316؛ مالک، 2/825؛ سعید بن منصور، 2/93؛ صنعانی، المصنف، 7/349-352؛ قاضی نعمان، 1/86؛ بیهقی، احمد، السنن...، 7/442). اصل ارتباط میان دو آیه در دو سورۀ مختلف، نظری تفسیری است، اما پس از پذیرش ارتباط، نتیجه‌گیری اینکه حمل می‌تواند 6 ماه باشد و اینکه این اقل حمل است، رهیافتی عرفی است.

نمونه‌ای از آنکه اصل پیوستگی تبادری، اما نوع پیوستگی تفسیری باشد، رابطۀ میان «الکهف‌» و «الرقیم‌» در ترکیب «اَصْحابَ الْکَهْفِ وَ الرَّقیمِ‌» (کهف/18/9) است که پیوستگی در آنجا قطعی است، ولی اینکه اصحاب کهف، همان اصحاب رقیم، یا گروهی دیگر بوده باشند، موضوع اختلاف میان مفسران، و رهیافت به هر یک از دو قول، رهیافتی غیر تبادری و تفسیری است. در سطح ترکیب جملات نیز، مثلاً پیوستگی میان «وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً اُخرى‌» (نجم/53/13) با آیات قبل کاملاً تبادری است، اما در اینکه ضمیرهای فاعلی و مفعولی در «رآه‌» با کدام یک از آیات پیشین معنا می‌شوند و به کدام مرجع در آنها بازمی‌گردند، رهیافت‌های تفسیری مختلفی دیده می‌شود که گاه تشبیهی و گاه تنزیهی است (مثلاً نک‍ : ابن ابی شیبه، 6/327؛ احمد ابن حنبل، مسند، 1/412، 460؛ مسلم، 1/158-159؛ ترمذی، 5/262؛ طبری، تفسیر، 27/49-52؛ سیدمرتضى، «تفسیر الآیات...‌»، 283؛ شریف رضی، المجازات ...، 49).

در برخی از موارد هم اصل پیوستگی و هم نوع آن تفسیری است. به عنوان نمونه، در رابطۀ میان آیۀ فیئ (حشر/59/7)، آیۀ انفال (انفال/8/1) و آیۀ خمس (انفال/8/41) که نه اتصالی در میان است و نه واژه ای کلیدی 3 آیه را به هم می‌پیوندد، اصل پیوستگی تفسیری و غیر تبادری است. دربارۀ نوع پیوستگی نیز اختلاف موجود میان مفسران، به خوبی نشانۀ غیر تبادری بودن آن است؛ برخی آیۀ خمس را ناسخ آیۀ فیئ (قتاده، 48؛ طبری، همان، 10/2، 28/38)، جمعی آیۀ خمس را ناسخ آیۀ انفال (صنعانی، المصنف، 5/239؛ ابن ابی شیبه، 6/499؛ طبری، همان، 9/175-176)، حتى برخی آیۀ انفال را ناسخ آیۀ خمس (قرطبی، 8/2) و کسانی آیۀ فیئ را ناسخ آیۀ انفال شمرده‌اند (ابن حزم، الناسخ ...، 39؛ مقری، 175). نزد امامیه این 3 آیه به 3 موضوع مختلف اشاره دارند و رابطۀ ناسخیت میان آنها منتفی است.

میان مباحث پیوستگی معنایی در منابع علوم قرآنی و اصول فقه از دیرباز به صورت نظری نیز بحث شده است و ذیل مباحثی چون ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مجمل و مفسر (مبین)، مطلق و مقید و امثال آن جای گرفته‌اند.

در مطالعات سنتی، گونه‌های پیوستگی به طور مبسوط مورد توجه بوده، و مباحث عموماً مبتنی بر این زمینۀ کلی است که در میان آیات پیوسته، یک آیه به عنوان موضوع تصرف و دیگری به عنوان فاعل تصرف شناخته می‌شوند. مبنای تقسیمات نیز بر آن است که آیۀ دوم در معنای آیۀ اول چه تصرفی می‌کند (برای نمونه در علوم قرآنی، نک‍ : زرکشی، 2/28 بب‍ ؛ سیوطی، الاتقان، 3/48 بب‍ ؛ زرقانی، محمد عبدالعظیم، 2/125 بب‍ ؛ در اصول فقه، نک‍ : سیدمرتضى، الذریعة، 1/201 بب‍ ؛ غزالی، المستصفى، 224 بب‍ ؛ صاحب معالم، معالم ...، 102 بب‍ ؛ شوکانی، ارشاد ...، 243 بب‍ ؛ آخوند خراسانی، 1/215 بب‍).

استفاده از پیوستگی آیات برای راهیابی به معانی قرآن، زمینۀ بسط روش تفسیر قرآن به قرآن، به خصوص در سدۀ اخیر بوده است.

باید توجه داشت که برخی از گونه‌های پیوستگی در سنت تفسیری، بر پیش‌فرض‌های کلامی‌خاص استوار هستند. پیوستگی زنجیره‌ای آیات مبتنی بر توقیفی بودن ترتیب آیات در سور، پیوستگی پایان سوره با آغاز سورۀ بعد، مبتنی بر توقیفی بودن ترتیب سور، مبحث ناسخ و منسوخ مبتنی بر زمان بودن نزول و امکان وقوع نسخ، مباحث عام و خاص و نظایر آن مبتنی بر وقوع اجمال در برخی آیات و تفصیل آن در آیات دیگر قرآن کریم است.

1-4. تعیین ظرفیت معنایی: گاه مفسر فراتر از آنکه درگیر چیستی معنا باشد، درگیر آن است که عبارتی از قرآن کریم، امکان دریافت چند معنا را دارد. به این امر در مباحث جدید هرمنوتیک، با عنوان «چندتفسیرپذیری‌» (Multi-interpretability) پرداخته می‌شود. در مقایسه با آنچه دربارۀ تعیین ارزش معنایی گفته شد، تعیین ظرفیت معنایی یک مطالعۀ درجۀ دوم محسوب است.

آیۀ 7 سورۀ آل عمران، به وجود آیات متشابه در قرآن کریم اشاره کرده، و در برداشت برخی از متقدمان، متشابه ناظر به آیه‌ای بوده که ظرفیت برداشت معانی مختلف را داشته است (نک‍ : بخشهای بعد). در عبارتی منقول از حضرت علی (علیه السلام) خطاب به ابن عباس، آن‌گاه که رهسپار احتجاج با خوارج بوده است، توصیه شده که در گفت‌ و گو با آنان به طور محض به آیات قرآنی تمسک نکند، زیرا قرآن ظرفیت معانی متنوعی را دارد (نهج البلاغه، نامۀ 77: فان القرآن حمالٌ ذو وجوه).

ذیل همان آیه در سورۀ آل عمران، اشاره شده است که «آنان که دلهاشان بیمار است»، به پیروی از آیات متشابه برمی‌خیزند و در آیات دیگری از قرآن نیز به صراحت گفته شده است همان‌گونه که بسیاری با قرآن هدایت می‌یابند، گروهی نیز با قرآن گمراه می‌شوند (مثلاً نک‍ : بقره/2/26). نمونه‌ای از پرسش‌ها و رهیافت «آنان که دل‌هاشان بیمار است» دربارۀ شمار فرشتگان موکل دوزخ در قرآن کریم بازتاب یافته است (نک‍ : مدثر/74/31).

پذیرش وجود آیات متشابه در قرآن کریم با این صورت‌بندی و ضرورت ارجاع آیات متشابه به آیات محکم، خود فضایی را برای مناقشات تفسیری دربارۀ نسبت میان آیات مرتبط فراهم آورده است. در مواردی که معنای تبادری دو آیه در تعارض بدوی با یکدیگر قرار می‌گیرند، یکی از دو آیه باید از معنای تبادری به معنای تفسیری ارجاع گردد، یا به اصطلاح مفسران تأویل شود، اما تشخیص اینکه کدام‌یک از دو آیه محکم است و باید مبنای تأویل دیگری قرار گیرد، از مهم‌ترین عوامل بروز اختلافات در طول تاریخ معارف اسلامی‌ بوده است.

نمونۀ این مناقشات را می‌توان دربارۀ آیۀ ناظر به رؤیت یا نفی رؤیت خداوند و آیات ناظر به قطعی بودن یا نبودن وعید بازجست که اساساً موجب پدید آمدن مذاهب گوناگون کلامی‌بوده است. در این باره، به عنوان یک مثال شاخص،

می‌توان به کتاب متشابه القرآن، از قاضـی عبدالجبار معتزلـی (د 415ق) اشاره کرد که در آن آیاتی را که معنای تبادری آن با باورهای معتزله سازگاری نداشت، متشابه تلقی کرده، به تأویل آنها برخاسته است (نک‍ : سراسر کتاب).

در سخن از ظرفیت معنایی، از جمله اصطلاحاتی که در سنت تفسیری به کار گرفته شده، اصطلاح بطن است. بطن (جمع: بطون) یا باطن در مقابل ظهر/ ظاهر ناظر به معنا یا معناهای تفسیری فراتر از معنای ظاهری مأنوس و آشنا ست. در احادیث بارها به تعدد بطون قرآن اشاره شده است (مثلاً نک‍ : حکیم ترمذی، 2/187؛ کلینی، 1/374؛ عیاشی، 1/ 11-12؛ ابن بابویه، معانی، 259؛ ابونعیم، حلیة، 1/65).

در دانش اصول فقه نیز در ابواب مختلفی به ظرفیت معنایی قرآن اشاره شده است. از جمله در مباحث الفاظ، مبحثی با عنوان «استعمال لفظ در بیش از یک معنا» گشوده شده که نصوص مختلف، از جمله قرآن را مورد توجه داشته است (ابوالحسین بصری، 2/353؛ سرخسی، 1/13 بب‍ ؛ سیدمرتضى، همان، 1/17-18؛ فخرالدین، المحصول، 1/371 بب‍ ؛ آخوند خراسانی، 36 بب‍). حجیت ظواهر کتاب، دیگر مبحث اصولی است که اصرار بر ظواهر کتاب یا عدول از آن به معانی تفسیری را موضوع خود داشته است (مثلاً نک‍ : جوینی، 2/875؛ ابن تیمیه، مجموع...، 29/ 166؛ آمدی، 2/80؛ تونی، 32؛ شیخ انصاری، 1/139 بب‍ ؛ شوکانی، ارشاد، 432).

فلاسفه نیز در دیدگاه‌های تفسیری خود به مسئلۀ ظرفیت معنایی توجه کرده‌اند. ابن سینا در یک صورت‌بندی که دربارۀ زبان قرآن ارائه داده، بر این باور است که زبان مورد استفاده در قرآن می‌بایست رمزی باشد، زیرا برای پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) ممکن نبود که اعرابیِ ناآگاهی را بر حقایق دانش واقف کند، و چنین است تمامی ‌بشر که به سوی آنان مبعوث شده است. از نظر وی تنها خواص هستند که این زبان رمزی را در می‌یابند و بسته به درجۀ ادراکشان، عمق معانی قرآن را فهم می‌کنند (نک‍ : رسائل، 124-125؛ نیز نک‍ : صدرالدین، 1-2).

دیدگاهی نزدیک به فلاسفه دربارۀ رمزی بودن زبان قرآن و درک طبقات مختلف از سطوح مختلف بطن قرآن نزد عارفان و صوفیان نیز دیده می‌شود (برای تفصیل، نک‍ : ذهبی، محمدحسین، 2/365 بب‍ ، 451 بب‍).

آنچه در ارتباط میان تفسیر قرآن و ظرفیت معنایی بیشتر توجه شده، کوشش مفسران برای افزایش ظرفیت معنایی است. روی آوردن برخی از مفسران به تأویل و رهیافت آنان به آنچه معانی باطنی قرآنش می‌انگاشتند، همواره حاصل افزایش ظرفیت را به بار آورده است. اما باید توجه داشت که گاه در تفاسیر قرآن، کاهش ظرفیت معنایی نیز رخ داده است و آن در مواردی است که لفظ ظرفیت برداشت‌های مختلف را دارد و مفسر آن را به برداشت مشخصی محدود کرده است. از جمله در آیۀ «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرّوحِ قُلِ الرّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّی» (اسراء/17/85)، پاسخ سؤال ظرفیت دو معنا را دارد: نخست آنکه آیه در صدد پاسخ به پرسشگران است و تعبیر «الروح من امر ربی» توضیحی در این باره است، چنان‌که در مواضع دیگر قرآن نیز تعابیر «من امره» و «من امرنا» در توضیح روح به کار رفته است (نک‍ : نحل/16/2؛ غافر/40/15؛ شورى/42/52)؛ دوم آنکه این پرسش از آنهایی است که پاسخی به آنها داده نمی‌شود و دانستن آن تنها به خداوند راجع است. در بسیاری از تفاسیر قرآن با استناد به روایتی در سبب نزول، ظرفیت معنایی به معنای دوم کاهش داده شده است (برای ظرفیت گسترده، نک‍ : سیدمرتضى، الامالی، 1/8-9؛ طوسی، التبیان، 6/515؛ بیضاوی، 3/464؛ برای ظرفیت محدود، نک‍ : بغوی، 3/134؛ ابن جوزی، زاد، 5/81؛ ابن کثیر، تفسیر، 3/61؛ ثعالبی، 4/58). گاه برخی از عالمان اسلامی، بر همین اساس، پرسش را به پرسش برای افزودن آگاهی و پرسش برای گردن‌کشی یا پرسش مکروه تقسیم کرده‌اند که پاسخ اخیر پاسخ ندادن است (سیوطی، الاتقان، 2/372؛ امیر صنعانی، 3/191).

 

2. منابع تفسیر:

فارغ از اینکه قول تفسیری تا چه اندازه صحیح یا سقیم باشد، دانسته شد که تفسیر کوششی برای ایجاد معناست. آنچه در این بخش بررسی می‌شود، آن است که اقوال تفسیری مختلف، یا به تعبیر دیگر معانی ایجاد شده از چه سرچشمه‌ای نشئت می‌گیرند. این موضوعی است که در مباحث سنتی با عنوان منابع تفسیر مورد توجه قرار گرفته است.

2-1. از عمل تا نظریه: این یک واقعیت تاریخی است که مدت‌ها پیش از آنکه نظریه‌ای دربارۀ تفسیر شکل گرفته باشد، تفسیر اتفاق می‌افتاده است. هم شخص پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و هم صحابه و تابعین ــ چنان‌که اشاره شد ــ دربارۀ آیات قرآن توضیحاتی می‌داده‌اند، پیش از آنکه حتى این توضیح عنوان خاصی یافته باشد. در حدیث نبوی مشهور که از تفسیر به رأی نهی شده است، کهن‌‌ترین روایت‌ها با عبارت «من قال فی القرآن برأیه» آمده (ترمذی، 5/199-200؛ نسایی، 5/31؛ ابویعلى، 3/90؛ تفسیر العسکری، 14-15) و تنها در روایت‌های جدیدتر است که این عبارت به صورت «من فسر القرآن برأیه» نقل به معنا شده است (عیاشی، 1/17؛ ابن بابویه، کمال ...، 257؛ سرخسی، 1/127؛ غزالی، المنخول، 328؛ فخر‌الدین، التفسیر...، 4/117، ذیل آیۀ متشابهات).

واقعیت دیگر آن است که نظریه‌های تفسیری خود را ملزم ندانسته‌اند که تمامی‌گونه‌های رخ داده از تفسیر را صورت‌بندی کنند، بلکه چنین اقدامی‌را تنها دربارۀ طیفی از فعالیتهای تفسیری به کار بسته‌اند که تولید یک متن دیگر به عنوان تفسیر بوده است. آنچه به عنوان تفسیر توجه نظریه‌پردازان را به خود جلب کرده، متون تفسیری و در موارد محدودی تفسیر شفاهی است، اما برخی از موارد تطبیق آیات قرآنی با معانی تفسیری، چه در قالب تطبیق مصداقی و چه مفهومی، اساساً بیرون از برداشت سنتی از تفسیر قرار گرفته‌اند.

به عنوان نمونه‌ای از تطبیق مصداقی باید به رفتار ابوذر در شام اشاره کرد که مال‌اندوزی معاویه را مصداق آیۀ «اَلَّذینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ» (توبه/9/34) می‌شمرد (ابن ابی شیبه، 2/427، 6/194؛ بخاری، الصحیح، 2/509، 4/1711؛ ابن سعد، 4/226؛ طبری، تفسیر، 10/121-122)، حال آنکه این رفتار نوعی تفسیر محسوب نشده است. از دیگر موارد در عصر صحابه می‌توان به تطبیق آیۀ نهی از غیبت (حجرات/49/12) با سخن عمر بن خطاب دربارۀ مردم حمص توسط عمیر بن سعد انصاری (ابونعیم، حلیة، 1/248؛ ذهبی، محمد، سیر...، 2/561) و تطبیق تجسس شبانۀ عمر با نهی «لاتَجَسَّسوا» (حجرات/49/12)، توسط عبدالرحمان بن عوف (حاکم، 4/419؛ بیهقی، احمد، السنن، 8/333؛ قس: صنعانی، المصنف، 10/232) اشاره کرد.

در هیچ‌یک از موارد یاد شده، تطبیق به استدلالی آراسته نشده است و چنین می‌نماید که صحابه خود را مجاز می‌شمردند تا آیات الاهی را بر اساس درک ارتکازی که از معنای آنها داشتند، با مصادیق بیرونی تطبیق نمایند. گلدفلد در مقاله‌ای روند شکل‌گیری و توسعۀ نظریۀ تفسیری در محافل اسلامی‌را بررسی کرده است (ص 5-27).

2-2. موضوعیت منبع برای تفسیر: به عنوان گامی‌فراتر، باید توجه داشت که صحابه میان تطبیق مصداقی و تطبیق مفهومی ‌فرقی میان آیات ننهاده‌اند و چنین نمی‌نماید که آنان خود را ملزم دانسته باشند تا منبع دریافت خود از آیات قرآنی را بیان کنند.

ممکن است در برداشتی فراتاریخی از فعالیت تفسیری صحابه، چنین تصور شود که آنان با وجود داشتن منابع معلوم برای تفسیر قرآن، ذکر منابع را لازم نمی‌شمردند و آنچه گفته‌اند، دارای مستنداتی در سنت بوده است؛ اما تحلیل تاریخی نشانگر آن است که ارائۀ منبع برای تفسیر مسئلۀ آنان نبود و به منبع، خودآگاهانه نمی‌نگریستند. آنچه در تاریخ تأیید می‌شود، این است که نه تنها نزد صحابه، بلکه نزد تابعین و حتى اتباع تابعین نشان دادن منابع موضوعیت نداشته، و به تعبیر دقیق‌تر اساساً خودآگاهی نسبت به لزوم استناد به منبعی برای تفسیر وجود نداشته است.

تنها آنچه در سده‌های متقدم ذهن اهل نظر را به خود مشغول می‌کرد، آن بود که مفسر در فهم قرآن، روی به رأی شخصی آورد و بر این اساس به تفسیر آیات پردازد. حدیث نبوی «من قال فی القرآن برأیه» (بند پیشین) در واقع ناظر به انتقاد از همین‌‌ رویه بود. در راستای نفی تفسیر به رأی، تا اندازه‌ای تأکید وجود داشت که حتى گفته می‌شد شخص پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نیز قرآن را به رأی خود تفسیر نمی‌کند، بلکه هر آنچه در توضیح آیات می‌گوید برگرفته از وحی است (نک‍ : ابویعلى، 8/23؛ هیثمی، 6/303).

به عنـوان یک صورت‌بندی انتقالـی از نظـریۀ خوشبینانـۀ یاد شده به نظریه‌های پیچیده‌تر باید به دیدگاه حاکم نیشابوری اشاره کرد که با استناد به اینکه صحابه شاهد وحی و تنزیل قرآن بوده‌اند، تفسیر آنان در حکم حدیث مسند است (نک‍ : 2/283؛ نیز نک‍ : بیهقی، احمد، القرائة...، 214).

صورت‌بندی پیچیده‌تر نزد عالمان سلف‌گرا در سدۀ میانه ظاهر گردید که بعدها از سوی مؤلفان علوم قرآنی نیز به آن توجه شد. نزد آنان عبارتی با این مضمون تکرار می‌شد که صحابه از آن‌‌روی به تفسیر آگاه‌ترند که قرائن و احوال را به هنگام نزول مشاهده کرده‌اند و در «فهم تام، علم صحیح و عمل صالح» بر پسینیان امتیاز دارند (نک‍ : ابن تیمیه، مجموع...، 13/364؛ ابن‌کثیر، تفسیر، 1/4؛ زرکشی، 2/176؛ سیوطی، الاتقان، 4/200؛ صدیق‌حسن‌خان، 2/498). در این صورت‌بندی که کاملاً جنبۀ توجیه ماوقع دارد، عدم توجه صحابه به منبع تفسیر تلویحاً پذیرفته شده، و به عنوان راه حل، آگاهی آنان به قرائن و احوال نزول، منبع قهری تفسیر آنان شمرده شده است. این توجیه همچنان غیر تاریخی است.

همانند آنچه در دانشی چون فقه دیده می‌شود که تدوین اصول فقه مدتها پس از شکل‌گیری مذاهب اصلی فقهی رخ داده، دربارۀ تفسیر نیز توجه به منابع تفسیر و سامان‌دهی به استنادات تفسیری، مدتها پس از آن تحقق یافته که تفسیر وجود داشته است. همانند اصول فقه که کارکرد آن بیشتر سامان‌دهی و تحدید مذاهب پدید آمده بود، تا روش‌شناسی برای دستیابی آزاد به احکام، در نظریه‌های مربوط به منابع تفسیر که در زمانی دور از عصر تابعین پدید آمدند، هدف بیشتر محدود کردن خلاقیتهای تفسیری در عصر تدوین نظریه‌ها بوده است، نه کنار نهادن تفاسیر قبلی و گام نهادن در جهت ارائۀ تفاسیر روشمند که با نظریه‌های طرح شده همخوانی داشته باشند.

بر همین پایه، قابل درک است که چگونه اقوال تفسیری تابعین و اتباع تابعین، حتى نزد گروههای مذهبی که حجیتی برای این اقوال قائل نبوده‌اند، اهمیت درخوری داشته است. نمونه‌ای از توجه به اقوال تابعین، فراتر از اقوال صحابه در کتب تفسیری امامیه، به خصوص در سده‌های 5 و 6 ق دیده می‌شود که حتى برای اقوال صحابه اعتبار ویژه‌ای قائل نبوده‌اند (مثلاً نک‍ : شریف‌رضی، حقائق...، 49، 64، جم‍ ؛ طوسی، التبیان، نیز طبرسی، مجمع، سراسر آثار)، اما در سده‌های میانه و متأخر با شکل‌گیری نظریه‌های تفسیری از این اعتبار به شدت کاسته شده است.

به عنوان نقطۀ عطف در طرح نظریه‌های مربوط به تفسیر، باید سدۀ 6 ق/12م را تعیین کرد و در واقع از همین دوره است که با افزایش خودآگاهی نسبت به منبع تفسیر، مفسران نسبت به منابع خود بنای حساسیت نهاده‌اند.

2-3. خودبسندگی قرآن: شاید بتوان گفت نخستین موج توجه به منابع تفسیر، نزد گروهی پدید آمد که نسبت به سنت پدید آمده در میان مسلمانان بدگمان بودند و تنها راه درک صحیح اسلام را بازگشت به قرآن می‌شمردند. پرهیز از سنت عملی و روی آوردن به فهم قرآن، عملاً زمینه را برای باور به خودبسندگی قرآن فراهم می‌ساخت.

نخستین اشاره در این باره مربوط به روایت احتضار پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) است؛ آن‌گاه که حضرت کتف و دواتی خواست تا «کتابی» بنویسد، عمر بن خطاب یادآور شد که «کتاب خدا ما را بس است» (حسبنا کتاب‌الله: بخاری، الصحیح، 4/1612، 5/2146؛ مسلم، 3/1259؛ احمد بن حنبل، مسند، 1/324، 336). معنای «بسنده کردن به کتاب خدا» در کلام عمر در مجلس یاد شده بدان معنا بود که «نیازی به کتاب دیگری نوشتۀ پیامبر نیست» و نباید آن را به معنای خودبسندگی قرآن در مقام فهم انگاشت.

چند دهه پس از صدر اسلام، اویس قرنی که سخت تحت تأثیر آموزه‌های خلیفۀ دوم بود، در قصۀ ملاقاتش با هرم بن حیان، به نوعی بر بسنده کردن به کتاب خدا و اشتغال نورزیدن به ثبت و ضبط احادیث پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) تأکید کرده است (نک‍ : ابونعیم، حلیة، 2/84-85؛ نیز نک‍ : حاکم، 3/459؛ لالکایی، کرامات...، 113-115).

اما به عنوان نقطۀ عطفی در ظهور بیرونی این نگرش، باید به استنادات خوارج به قرآن طی مناظرات پس از حکمیت اشاره کرد. حضرت علی (علیه السلام) آن‌گاه که ابن عباس را برای مناظره با خوارج فرستاد، از او خواست که بر پایۀ قرآن با آنان مخاصمه نکند، زیرا قرآن ظرفیت وجوه مختلف فهم را دارد. آن حضرت تأکید می‌کند که ابن عباس با آنان به سنت احتجاج کند که راه گریزی از آن نداشته باشند (نک‍ : نهج البلاغة، نامۀ 77).

در متون محدود برجای مانده از خوارج در اواخر سدۀ نخست هجری، نمونه‌هایی از تمسک به آیات به صورت تلفیقی نیز دیده می‌شود. از جمله نافع بن ازرق در یکی از نامه‌های خود، 3 آیۀ «... وَمَنْ لَمْ یَحکُمْ بِما اَنْزَلَ اللّٰهُ فَأولٰئِکَ هُمُ الْکافِرونَ» (مائده/5/44)، «... وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما اَنْزَلَ اللّٰهُ فَأولٰئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ» (مائده/5/45) و «... وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما اَنْزَلَ اللّٰهُ فَأولٰئِکَ هُمْ الْفاسِقُونَ» (مائده/5/47) را بدون در نظر گرفتن آنکه ماقبل آنها ناظر به شرایط یهود و نصارا ست، در هم تلفیق کرده، و از آنها برابری هر فسق و ظلمی‌ با کفر را نتیجه گرفته است؛ نظریه‌ای که خوارج بدان شهرت یافته‌اند (نک‍ : مبرد، 3/1220).

برخی از متأخران صحابه چون ابن عباس از این روش با عنوان «ضرب القرآن بعضه ببعض» انتقاد کردند (ابن ابی شیبه، 6/142) و در روایتی از امام باقر (علیه السلام) حاصل این روش کفر دانسته شده است (برقی، 212؛ کلینی، 2/632، 633؛ عیاشی، 1/18؛ ابن بابویه، «عقاب ...»، 280). برخی از تابعین و اتباع آنان چون مجاهد و ابوحمزۀ ثمالی، عملاً در تفسیر خود بارها آیات قرآنی را به آیات دیگر تفسیر کرده‌اند (نک‍ : سورتی، 38؛ حرزالدین، 62)، اما گویی تفسیر آنان بی تکیه بر یک سنت تفسیری نبوده است.

در منابع روایی اهل سنت حتى در حدیثی به گفت‌ وگو در باب قدر در زمان حیات پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) با استناد به آیات اشاره شده، و نقد «ضرب القرآن بعضه ببعض» از زبان شخص پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نیز نقل شده است (ابن ماجه، 1/33؛ لالکایی، شرح، 1/ 115؛ ابن عساکر، تاریخ...، 59/320)؛ اگرچه مطرح بودن چنین گفتمانی در عصر نبوی به شدت مورد تردید است، اما وجود این حدیث حکایت از موج انتقاد نسبت به «ضرب القرآن...» در سده‌های 2 و 3 ق دارد. در همان سدۀ 3 ق، حکیم ترمذی آن را به صورت نظری نقد کرده است (نک‍ : 2/245)، اما در سده‌های پسین اصطلاح «ضرب القرآن» به ندرت استفاده شده است (مثلاً نک‍ : ابن حزم، الاحکام، 1/96).

در واقع پس از ریشه کنی خوارج تندرو فضای تفسیری نیز از خودبسندگی قرآن فاصله گرفته، و تمسک به سنت و سیره بر تفسیر غلبه داشته است.

در سده‌های میانی، استفاده از قرآن برای فهم آن، بار دیگر با عنوان «تفسیر قرآن به قرآن» مورد توجه مفسران قرار گرفته، اما در این نگرش، سنت در موازات قرآن به عنوان منبع تفسیر مورد توجه بوده، و جز نزد برخی از مفسران اصلاح طلب در سدۀ اخیر، تکیه بر خودبسندگی قرآن نبوده است (نک‍ : بخشهای پسین).

 

3. استقلال علمی‌تفسیر:

طی سده‌های 2 و 3ق که از آن می‌توان به عصر تدوین در تاریخ علوم اسلامی ‌یاد کرد تا سده‌های 4 و 5 ق که دورۀ تدقیق و ساخت‌یافتگی علوم اسلامی‌است، تفسیر قرآن به شدت به علوم دیگر وابسته بوده است. این وابسته نه از آن‌‌رو ست که به تفسیر با دیدۀ اهمیت نگریسته نمی‌شده، بلکه از آنجا ست که بخش مهمی ‌از فعالیت عالمان در رشته‌های مختلف علوم اسلامی، در عمل تفسیر قرآن بوده است. تفسیر قرآن نه دل‌مشغولی صنفی به عنوان مفسران، که دل‌مشغولی همۀ اصناف عالمان بوده، و وحدت رویه‌ای نیز بر آن حاکم نبوده است.

تفاسیر نوشته شده طی سده‌های 2-5 ق را می‌توان در چند گروه مشخص طبقه‌بندی کرد: بخشی از آنها تفاسیر مأثور هستند که توسط عالمان اصحاب حدیث گرد آمده‌اند و جز نکات کوتاه و محدود از نویسنده، در بر دارندۀ محتوایی جز منقولات تفسیری از صحابه و تابعین نبوده‌اند (نک‍ : بخش تفسیر مأثور). بخش دیگری از تفاسیر این دوره را آثار تفسیری عالمان متکلم از معتزلی، اشعری و امامی‌ تشکیل می‌دهد که طی آن، آیاتی را که ظاهر آنها موافق موضع کلامی‌شان بوده، بسط داده، و آیات به ظاهر مخالف را به وفق مذهب خود تأویل کرده‌اند. مبنای عمل اینان همان مبنای عملشان در استدلالات کلامی ‌بوده است و سخن مستقلی دربارۀ منابع تفسیر، غیر از آنچه دربارۀ منابع کلام آمده، گفته نشده است.

در طیف دیگری، فقیهان در تفسیر خود از همان روشهای بسط داده شده در دانش اصول فقه بهره جسته‌اند و صوفیه و عارفان نیز در تفاسیر محدودی که نوشته‌اند، به همان شیوه و بر پایۀ همان منابع سخن گفته‌اند که دیگر آموزه‌های خود را تبیین کرده‌اند.

3-1. تحول معنایی اصطلاح مفسِّر: در اواخر سدۀ 3ق و طی سدۀ 4ق، کاربرد عنوان «المفسر» برای برخی از شخصیت‌ها در اسانید روایات دیده می‌شود که پدیده‌ای نوظهور است. از آن جمله‌اند: ابوعلی حسین بن بندار، مفسر استرابادی (د 292ق، سهمی، تاریخ ...، 523، جم‍)، ابوبکر محمد بن علی بن سهل، مفسر مروزی (د 296ق، اسماعیلی، 1/ 493؛ سهمی، همان، 396، سؤالات ...، 272)، پدرِ ابواحمد عبدالله بن محمد بن ناصح فقیه دمشقی (د 365ق) که به اعتبار شهرت پدرش، ابن المفسر خوانده می‌شد (کتانی، 101؛ ابوعمرو دانی، 3/683، جم‍ ؛ قاضی قضاعی، 1/73، جم‍ ؛ ضیاء مقدسی، 10/195)، عمار بن یزید مفسر (ابن حبان، کتاب المجروحین، 1/137)، ابوعبدالله محمد بن موسى ایلی مفسر (طبرانی، المعجم الصغیر، 2/106، جم‍ ؛ بیهقی، احمد، شعب ...، 4/143)، ابوبکر محمد بن ابراهیم مفسر (همان، 4/121)، ابوبکر دینوری مفسر (زنده در 288ق، ابونعیم، حلیة، 4/42، 9/339)، محمد بن قاسم مفسر استرابادی، راوی تفسیر امام حسن عسکری (علیه السلام) (ابن بابویه، التوحید، 47، جم‍ ، عیون، 1/5، جم‍) و ابوبکـر احمد بن محمـد، از شیوخ حاکم نیشابوری (د 405ق) که به اعتبار شهرت پدرش ابن المفسر خوانده می‌شده است (احکام ...، 1/42)، علی بن عبدالحمید مفسر واسطی (فرات کوفی، 617)، و ابومحمد عبدالله بن عطیة بن حبیب مفسر دمشقی (مروزی، تعظیم ...، 85، اسانید ملحق؛ ابن عساکر، تاریخ، 31/30). با آنکه تألیف تفسیری از سدۀ 2ق آغاز شده بود، ولی هیچ‌یک از شخصیت‌های یاد شده دارای تألیفی شناخته در تفسیر نیستند. حتى نسبت تألیفی مبهم به فرد اخیر، ابن عطیه، در برخی منابع متأخر (مثلاً ادرنوی، 86؛ GAS, I/45) ناشی از سوء تفاهم است. بر این پایه باید پذیرفت که نخستین کاربردهای عنوان «مفسر» دربارۀ کسانی است که فعالیتی شفاهی در حیطۀ اخبار تفسیری و معانی القرآن داشته‌اند و آنان که تألیفی در تفسیر داشته‌اند، در آن سده هنوز به عنوان صنف علمی، به اصناف متنوع تعلق داشته‌اند.

همچنین از اواسط همین سده نمونه‌هایی به ثبت رسیده که برای آن دسته از راویان که تفسیری را از متقدمان روایت کرده بودند، نیز تعبیر «المفسر» به کار رفته است. از آن جمله می‌توان به تعبیر «یعرف بابی محمد المفسر» برای موسی بن عبدالرحمان ثقفی صنعانی (د ح 190ق)، راوی تفسیر ابن جریج از عطاء از ابن عباس در الکامل ابن عدی (6/ 349) و یادکرد مکرر از محمد بن قاسم استرابادی مفسر از سوی ابن بابویه به عنوان راوی تفسیر منسوب به امام حسن عسکری (علیه السلام) (مثلاً التوحید، 47، جم‍ ، عیون، 1/ 5، جم‍) سخن آورد.

تنها در یادکردهای ثبت شده از سدۀ 5 ق است که کاربرد تعبیر مفسر برای فردی دیده می‌شود که به عنوان مؤلف در تفسیر شناخته است. نمونۀ شاخص آن، یادکرد مکرر از ابوالقاسم حسن بن محمد بن حبیب با تعبیر مفسر است (مثلاً نک‍ : سهمی، تاریخ، 187، جم‍ ، اسانید ملحق؛ ثعلبی، 10/10، 267؛ بیهقی، احمد، السنن، 1/318، جم‍ ؛ حسکانی، 2/363).

ابوالقاسم ابن حبیب نیشابوری (د 406ق) صاحب یکی از نخستین نمونه‌های تفسیر مأثور مجرد از سند است و می‌دانیم که اتخاذ چنین روشی در ثبت احادیث تفسیری در آن دورۀ زمانی، حرکتی نو و مورد انتقاد بوده است. دور نیست اگر گفته شود که در سدۀ 5 ق، تعبیر مفسر به معنای عالمی‌ پردازنده به تألیف تفسیری است که به روش‌های اصحاب حدیث پایبندی نشان نداده و «نه محدث» بوده است.

در تأیید این گمانه باید اشاره کرد که از دیگر شخصیتهای نامبردار با لقب مفسر در سده‌های 5 و 6 ق می‌توان به ثعلبی، شاگرد ابن حبیب و واحدی، شاگرد ثعلبی نیز اشاره کرد که همان سبک تألیف را ادامه داده‌اند (همو، 1/144، جم‍؛ سمعانی، التحبیر، 1/ 247، جم‍ ؛ ابن عساکر، تاریخ، 1/151، جم‍). در واقع کاربرد مفسر برای مؤلفانی که تفسیر مأثور مجرد نوشته‌اند، مرحله‌ای برای انتقال به معنای جدیدتر واژه است.

در سدۀ 6 ق، کاربرد تعبیر مفسر برای طیف وسیع‌تری از مؤلفان کتب تفسیری چون مقاتل بن سلیمان (فخرالدین، التفسیر، 1/569)، محمد بن مسعود عیاشی (حسکانی، 1/30)، احمد بن حسن فلکی (ابن شهرآشوب، مناقب، 1/167، جم‍) و هبة الله بن سلامۀ بغدادی (ابن جوزی، زاد، 1/157، جم‍) به چشم می‌خورد (نیز نک‍ : واحدی، 11؛ حسکانی، 1/64؛ طبرسی، مجمع، 10/210).

کـاربرد تعبیر «مفسر» در معنای کلـی آن ــ یعنی هر آنکه دست به تفسیـر قرآن زنـد ــ اگرچه طی سده‌های 4 و 5 ق نمونه‌هایی مبهم و نادر دارد (مثلاً سراج، 69؛ سورآبادی، 1/3)، از اواسط سدۀ 6 ق به طور جدی در منابع دیده می‌شود (مثلاً نک‍ : ابن شهرآشوب، متشابه ...، 1/9، 38، جم‍ ؛ فخرالدین، همان، 1/323، 3/460).

در مجموع باید گفت که اصطلاح مفسر، در معنای مضیّق خـود ــ گـویندۀ تفسیـر ــ از اواخر سـدۀ 3ق شکـل گرفتـه، در مرحلۀ انتقالی در سدۀ 5 ق به معنای مضیق دیگر ــ مؤلف تفسیر مأثور مجرد ــ نیز کاربرد داشته، و از اواسط سدۀ 6 ق دچار توسعۀ معنایی شده، و به معنای هر تفسیرکنندۀ قرآن به کار رفته است.

3-2. تفسیر به مثابۀ دانشی مستقل: به دنبال تأسیس مدارس مهم جهان اسلام در اواخر سدۀ 4 و طی سدۀ 5 ق، چون جامع الازهر، مدارس نظامیه و دهها مدرسۀ دیگر، تحولات مهمی‌ در نظام آموزشی حوزه‌های دینی رخ نمود. این حوزه‌ها که آموزش علوم مختلف در عرض یکدیگر را با نسبت‌های متفاوت برای دست یافتن به تخصصهای گوناگون دنبال می‌کردند، آموزش علوم اسلامی‌ را از سنتی صنفی متحول ساختند و با بنیاد نهادن سنتی مدرَسی، زمینه‌ساز وقوع یک بازتعریف در جایگاه و کارکرد هر علم شدند.

از سوی دیگر، بسته شدن باب برای ایجاد مذاهب جدید کلامی ‌و فقهی در سدۀ 4ق و وارد شدن مذاهب موجود در مسیر توسعۀ نظری، عالمان کلام و فقه را بیشتر به رویکردی انقباضی نسبت به حیطۀ فعالیت خود، تخصصی کردن حیطه‌های علوم و دوری گزیدن از توسعه‌طلبی و دست‌اندازی به حیطۀ علوم مختلف سوق داد.

به عنوان واقعه‌ای درون حیطۀ علمی ‌تفسیر نیز باید به این واقعیت اشاره کرد که نویسندگان کتب تفسیری از اصناف گوناگون علما، اعم از متکلم، فقیه، محدث، مقری و ادیب، در سدۀ 5 ق به این واقعیت اذعان داشتند که برای فهم قرآن باید نگاهی تک‌بعدی را کنار نهاد و از دستاوردهای علوم مختلف در فهم قرآن بهره گرفت. راه یافتن اخبار تفسیری و مباحث فقهی به کتب تفسیری ادبا و توجه گستردۀ متکلمان و فقیهان به ظرایف ادبی در نگارش تفسیری، به تفصیل در بخش دوم همین مقاله بررسی شده است.

مجموع این جریانهای مهم برون و درون عالم تفسیر ، موجب گردید تا رابطۀ تفسیر با گرایش‌های دانشی چون کلام و فقه و امثال آن، از سدۀ 6 ق رابطه‌ای ابزاری گردد و تفسیر به عنوان علمـی ‌مستقل و مصرف‌کننـدۀ دستاورهای علـوم مختلف شناختـه شود.

در سخنی کوتاه، باید گفت: طی سده‌های نخستین تا سدۀ 6 ق، با آنکه تفاسیر به طبع از منابعی برمی‌خاسته‌اند، اما مبحثی مستقل به عنوان منابع تفسیر مطرح نبوده است. اما سدۀ 6 ق سدۀ استقلال دانش تفسیر است و همین استقلال نیازهای جدیدی را نیز در پیش روی تفسیر نهاده است.

مفسران به شدت نیازمند ساماندهی به اصول و مبانی خود در تفسیر، درونی سازی دستاوردهای چند رشته‌ای سده‌های گذشته و سامان دادن آنها در قالب ساختاری یکپارچه و هماهنگ بودند. نخستین گام‌ها در مسیر این ساماندهی، مقدمه‌های کوتاه و بلندی بود که برخی از مفسران بر تفسیر خود نگاشتند و در آنها موضوعاتی را از سنخ مطالبی مطرح کردند که بعدها «علوم قرآنی» نام گرفت. نمونۀ مقدمه‌ای کوتاه از این دست، مقدمۀ فضل بن حسن طبرسی بر مجمع البیان و نمونه‌ای از مقدمۀ بلند، مقدمۀ ابن عطیه بر المحرر الوجیز است.

جست‌ و جوی آثار مستقل در مقدمات تفسیر در سده‌های متقدم امری بس دشوار است. برخی از آنها، چون متنی امامی‌که با عنوان تفسیر النعمانی شناخته می‌شود، از حیث تاریخ‌گذاری نیاز به پژوهش بیشتر دارد، اما نمونه‌ای بس متقدم است (نک‍ : مآخذ پایانی). کتاب المدخل فی تفسیر، نوشتۀ ابوالقاسم ابن حبیب نیشابوری (د 406ق)، اکنون باقی نیست که بتوان دربارۀ محتوای آن داوری کرد. کتاب المبانی از مفسری کرامی‌که ظاهراً مقدمه‌ای بر کتاب تفسیر بوده، و آرثر جفری آن را ضمن مجموعۀ مقدمتان فی علوم القرآن منتشر کرده است (چ قاهره، 1954م)، نیز اگر انتساب آن به سدۀ 5 ق دقیق باشد، در ردیف کتب متقدم است. نمونۀ دیگر از آثار متقدم، نوشته‌ای با عنوان مقدمة لتفسیر القرآن از راغب اصفهانی (د ح 425ق) است که ظاهراً مقدمه‌ای بر تفسیر از دست رفتۀ او ست (چ کویت، 1405ق).

در سدۀ 6 ق، برخی از مفسران دست به تألیف آثاری مستقل و سامان یافته تر از نوشته‌های سده‌های پیش زدند و نخستین کتب مستقل علوم قرآنی (به معنای اخص) را مکتوب کردند. در این شمار قانون التأویل از ابوبکر ابن عربی (د 543 ق) و فنون الافنان از ابوالفرج ابن جوزی (د 597 ق) را می‌توان یاد کرد. همچون نویسندگان کتب ادب القضاء که به دنبال ساماندهی به امر قضا و ایجاد وحدت رویه در رسیدگی میان قاضیان بودند، نخستین نویسندگان علوم قرآنی نیز به دنبال ساماندهی به امر تفسیر و به نظم آوردن فعالیت مفسران بوده است.

اگرچه کتب علوم قرآنی به همان سبک، تا سدۀ حاضر ادامه یافتند، اما از سدۀ 8 ق کتب مستقلی نیز در اصول و قواعد تفسیر نوشته شده‌اند که به طور متمرکز در راستای تأمین این هدف بوده‌اند.

3-3. تألیف در قواعد تفسیر: در آغاز سدۀ 8 ق/14م، تقی‌الدین ابن تیمیه (د 728ق)، عالم مشهور سلفی، ضمن انتقاد از آشفتگی و چند روشی موجود در نوشته‌های تفسیری و فقدان مبنایی برای ارزیابی آنها، تصمیم گرفت رساله‌ای بنگارد و در آن «قواعد کلی» را تبیین کند که «به فهم قرآن و معرفت تفسیر و معانی آن، و تمییز میان حق و باطل تفسیر اعم از نقلی و عقلی یاری رساند و امکان فصل میان اقوال را فراهم آورد» (نک‍ : مقدمة ...، 33). این اثر بعدها با عنوان مقدمة فی اصول التفسیر شهرت یافته است (نک‍ : مآخذ پایانی). ابن تیمیه با وجود گستردگی آرمان مطرح شده در مقدمۀ اثرش، در عمل تنها به بسط روش مورد تأیید خود، یعنی تفسیر سلفی پرداخته، و روش‌های دیگر را تنها نکوهش کرده است. هم‌زمان با وی، سلیمان بن عبدالقوی طوفی (د 716ق)، عالم حنبلی بغداد نیز دست به تألیف در موضوعی مشابه زد و کتابی با عنوان الاکسیر فی قواعد التفسیر نگاشت (ادرنوی، 264؛ زرکلی، 3/127-128).

در اوایل سدۀ 9ق/15م، با برآمدن موج سلف‌گرایی و فتح باب اجتهاد در محافل زیدی یمن، ایجاد تحول در تفسیر نیز مورد توجه قرار گرفت و همین امر زمینه‌ساز آن بود تا محمدبن‌ابراهیم وزیر (د 840 ق)، عالم سلف‌گرای صنعا، با نوشتن کتابی با عنوان قواعد التفسیر، گام در راهی به سانِ ابن‌تیمیه گذارد (نک‍ : همو، 5/300-301).

در اواسط سدۀ 9ق، توجه محافل میانه‌رو اهل سنت نیز به مسئلۀ قواعد تفسیر جلب شد. از جمله محیی‌الدین محمد کافیه‌جی (د 879 ق)، عالم حنفی آسیای صغیر که خود به چیره‌دستی در علوم ادب شهرت داشت، کتابی با عنوان التیسیر فـی قواعد تفسیر نگاشت (سیوطی، الاتقان، 1/ 16-17؛ زرکلی، 6/ 150).

در نمونه‌های بعدی این گونه آثار، در معرفی موضوع بحث بیشتر از تعبیرهای علم التفسیر یا علوم التفسیر استفاده شده است. از آن جمله باید به البدر المنیر فی علوم التفسیر از محمد بن عبدالکریم مغیلی (د 909ق)، عالم مالکی تلمسان (همو، 6/216)، التحبیر لعلم التفسیر از جلال‌الدین سیوطی (د 911ق، همو، 3/301)، کتابی جامع در مقدمات تفسیر از قوام‌الدین مولى یوسف (د ح 920ق) قاضی بغداد (طاش کوپری‌زاده، 190؛ ادرنوی، 366-367)، منظومه‌ای در علم التفسیر از عبدالعزیز بن علی شیرازی زمزمی‌(د 976ق)، عالم شافعی فارس (زرکلی، 4/23) و منهـج التیسیر الـى علم التفسیـر از منصور طبـلاوی (د 1014ق)، عالم شافعی مصر (همو، 7/300) اشاره کرد. توالی این آثار نشان می‌دهد که این موضوع بیش از یک و نیم قرن توجه عالمان تفسیر را برمی‌انگیخته است.

در اواسط سدۀ 12ق/18م، حامد بن علی عمادی (د 1171ق)، مفتی حنفی دمشق با تألیف التفصیل بین التفسیر و التأویل تنها از زاویه‌ای خاص به نظریۀ تفسیری پرداخت (نک‍ : همو، 2/162) و در هند، شاه ولی‌الله دهلوی (د 1176ق)، عالم سلفی الفوز الکبیر فی اصول التفسیر (چ سلمان ندوی، 1404ق) و فتح الخبیر بما لابد من حفظه فی علم التفسیر (همو، 1/ 149) را در راستای همان آثار پیشین، اما با گرایش سلفی نگاشت.

در اواسط سدۀ 13ق/19م، از عالمان حنفی محمد مصطفى خضری، مؤلف کتاب شهیر اصول الفقه، کتابی با عنوان مبادیء علم التفسیر نوشت (همو، 7/100-101) که هدف آن بازخوانی و ساماندهی به بازمانده از سنت قواعد تفسیر بود (نک‍ : خضری، سراسر کتاب). با آنکه خضری به دنبال مطرح کردن اندیشه‌ای تحولگرا در کتاب خود نبود، اما توفیق او در ساماندهی و گزیده گویی، موجب شد تا در جریان تحولات تفسیری جهان عرب در سدۀ 14ق، این نوشتۀ نظری بسیار مورد توجه قرار گیرد.

هم‌زمان با خضری، در یمن عالم زیدی آن دیار احمد بن عبدالرحمان مجاهد صنعانی (د 1281ق) در نوشته‌ای با عنوان فتح الله الواحد یا مقدمة فی علم التفسیر، گامی‌مشابه برداشت (نک‍: زرکلی، 1/148؛ حسینی، مؤلفات ...، 3/47).

از کوشش‌های صورت گرفته در نیمۀ اول سدۀ 14ق، آنچه بتوان آن را ادامۀ سنت قواعد تفسیر شمرد، التحریر فی اصول التفسیر از سید احمد خان (د 1316ق، رهبر، 104 ff.)، مقدمة لعلم التفسیر از مصطفى حکیم (د 1341ق، زرکلی، 7/229)، شرح منظومۀ زمزمی ‌در اصول التفسیر از محسن بن علی مساوی، عالم اندونزیایی تبار مکه (د 1354ق، همو، 5/ 288) و المدخل المنیر فی مقدمة علم التفسیر از محمد حسنین مخلوف، عالم مالکی مصر (د 1355ق، همو، 6/96) را می‌توان نام برد. در طول نیم سدۀ اخیر نیز آثار متعدد و پرتنوعی در این زمینه نگاشته شده است.

با وجود آنچه یاد شد، قواعد تفسیر هنوز به اندازۀ کافی صورت سامان یافته به خود نگرفته، و تا سدۀ حاضر، همچنان به این موضوع بیشتر در حاشیۀ تفسیرنویسی و در حد مقدمۀ تفاسیر پرداخته شده است.

در سدۀ اخیر کوشش‌هایی دربارۀ طبقه‌بندی تفاسیر بر اساس روش، رویکرد و گونۀ تألیفی نخست در میان خاورشناسان، و بعد محققان مسلمان صورت گرفته است. از نخستین گام‌ها باید به «جهت‌گیری‌های تفسیر اسلامی» از گلدسیهر اشاره کرد (نک‍ : مآخذ پایانی) که مقالات و کتب متعددی را در محافل خاورشناسی به دنبال داشته است. از کتب پرتأثیر در جهان اسلام نیز می‌توان التفسیر و المفسرون محمد حسین ذهبی (نک‍ : مآخذ پایانی) را نام برد که گامهای مهمی‌ پس از آن در جهت تکمیل و نقد آن برداشته شده است.

 

ب ـ تاریخ تفسیر در دورۀ آغازین:

1. تفسیر نبوی:

پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) را به عنوان نخستین مفسر قرآن کریم باید بازشناخت، فارغ از آنکه تا چه اندازه تفسیر در عهد نبوی مفهوم روشنی داشته است. بی‌تردید برخی از سخنان و رفتارهای آن حضرت با برخی از آیات قرآنی دارای پیوستگی بوده، و به فهم عمیق‌تر آن آیات یاری می‌رسانده است. برخی از احادیث نبوی، به وضوح تفسیر آیه‌ای از قرآن است، مانند آنچه نقل شده که مقصود از «یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ» (بقره/2/121) آن است که «از وی پیروی می‌کنند، آن‌چنان که سزاوار او ست» (خطیب، اقتضاء ...، 76؛ ذهبی، محمد، میزان ...، 4/253). گاه چنین می‌نماید که پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) سخنی فرموده که توسط مخاطبان یا پسینیان مفسر آیه‌ای از قرآن شمرده شده است. از جمله این حدیث نبوی که «بنی اسرائیل هرگاه یکی از آنها خادمی ‌و چارپایی و زنی داشت، پادشاه خوانده می‌شد»، مفسر آیۀ «وَجَعَلَکُم مُلُوکاً» (مائده/5/20) دانسته شده است (ابن کثیر، تفسیر، 2/ 38)، بدون آنکه در متن حدیث اشاره‌ای مستقیم به آیه وجود داشته باشد.

سیوطی در نوع 80 از الاتقان، مجموعه‌ای از احادیث نبوی در باب تفسیر را گرد آورده است، اما باید توجه داشت که بسیاری از آنها وضع استنادی مناسبی ندارند و به همین سبب، به سختی می‌توان دربارۀ کیفیت تفسیر در عصر نبوی سخن استـواری آورد (برای بحثی در این باره، نیز نک‍ : مهدوی‌راد، 24-60).

 

2. تفسیر صحابه:

در عصر دو خلیفۀ نخست گرایش به توسعۀ تفسیر دیده نمی‌شود. ابوبکر آن‌گاه که از وی دربارۀ آیه‌ای از قرآن پرسش کردند و معنا بر او آشکار نبود، گفت «کدام آسمان بر من سایه افکند یا کدام زمین مرا بردارد… اگر در کتاب خدا از سر نادانی چیزی گویم» (ابن ابی شیبه، 6/136؛ سعید بن منصور، 1/168؛ ابن قتیبه، تأویل مختلف، 20؛ خطیب، الجامع، 2/193؛ بیهقی، احمد، شعب، 2/424؛ ابن حزم، المحلى، 1/61). مضمون مشابهی از خلیفۀ دوم عمر نیز نقل شده است، آن‌گاه که در پاسخ پرسشگری از آیه‌ای از قرآن یادآور شد که «این پرسش تکلف است» و دانستن پاسخ آن لازم نیست (ابن ابی‌شیبه، همانجا؛ سعید بن منصور، 1/ 181؛ طبری، تفسیر، 30/59، 61؛ ابن کثیر، همان، 1/6؛ سیوطی، الدر، 8/421).

در میان اصحاب پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) تنها معدودی نسبت به تفسیر اهتمام ورزیده‌اند. در کتب علوم قرآنی چنین شهرت دارد که مشهوران به تفسیر از صحابه را 10 تن بدانند: خلفای چهارگانه، ابن مسعود، ابن عباس، ابی بن کعب، زید بن ثابت، ابوموسى اشعری و عبد الله بن زبیر. اما آنان که به واقع مضامین تفسیری گسترده‌ای از ایشان نقل شده، به ترتیب امام علی (علیه السلام)، ابن‌عباس، ابن مسعود و ابی بن کعب‌اند. از 3 خلیفۀ نخست به تصریحِ سیوطی، جز نادر سخنانی در تفسیر نرسیده است (الاتقان، 4/233).

شمار آن اصحاب که بتوان ایشان را مفسر قلمداد کرد، فراوان نیست تا ممکن باشد به تشخیص‌هایی دربارۀ دوره‌ها و بومهای تفسیر در دورۀ صحابه دست یافت. در مجموع به نظر می‌رسد تا 35ق/ 655م، یعنی در عهد کبار صحابه، فراتر از آموزشهای فرابومی‌حضرت علی (علیه السلام)، تنها آموزگاران مهم تفسیر ابی‌بن‌کعب در مدینه و ابن مسعود در کوفه بوده‌اند که توانسته‌اند دو محفل مهم تفسیری را بنیاد گذارند. بدون آنکه پیوند مستقیمی‌ میان تفسیر و ضبط مصحف باشد، باید توجه داشت که بقای دو مصحف از ابن‌مسعود و ابی‌بن‌کعب تا قرنها پس از یکنواخت کردن مصاحف توسط عثمان، حکایت از جایگاه نمادین ابی و ابن‌مسعود به عنوان معلمان قرآن در خاطره‌ای تاریخی دارد، در حالی که چنین جایگاهی برای فرد ثالثی از صحابه دیده نمی‌شود.

در عصر صغار صحابه همچنان دو گرایش توجه به تفسیر و پرهیز از تفسیر دیده می‌شود، اگرچه نیاز به تفسیر بیش از پیش درک شده، و نگاهها بدان احترام‌آمیزتر شده است. ابن عباس (د68ق) که به عنوان شیخ مفسران شناخته می‌شود، برجسته‌ترین شخصیت در میان نسل جوان صحابه بود که یک مکتب پرتوان تفسیری را در مکه بنیاد نهاد و طالبانی از سرزمینهای مختلف را پرورش داد. عبدالله بن عمر (د 73ق) را نیز باید در رأس گروهی یاد کرد که به پیروی از نسل مهتر صحابه، از برخورد علمی ‌با معارف دینی و در همین راستا از پرداختن به تفسیر قرآن پرهیز داشتند (مثلاً نک‍ : ابن عبدالبر، الاستیعاب، 3/951؛ ابن‌عساکر، تاریخ، 31/ 167؛ ابن اثیر، 3/228).

از نظر پرداخت مضامین تفسیری، در دورۀ کبار صحابه گاه به نظر می‌رسد مرزهای تفسیر و متن نامعین است. برخی از آنچه می‌توانست تفسیری از سوی صحابه باشد، به عنوان قرائت از آنان تلقی و نقل شده است. قرائاتی در بر دارندۀ برخی افزوده‌ها به‌خصوص از کسانی چون عبدالله ابن مسعود و ابی‌بن‌کعب نقل شده است (مثلاً نک‍ : ابن خالویه، 173، 179؛ ابن ابی داوود، 53، 55). برخی قرائات مبتنی بر تغییر لفظ مانند قرائت «لاهون» به جای «ساهون» (ماعون/107/5) از ابن‌مسعود (ابن خالویه، 181)، «خیارکم» به جای «اکرمکم» (حجرات/49/ 13) از همو (ابن ابی داوود، 71) و «مطبقة» به جای «مُؤَصَدَة» (همزه/104/8) از ابی بن کعب (ابن خالویه، 179) نیز همسان تفاسیر منقول از صحابه‌اند و می‌توانند نوعی تفسیر تلقی گردند (برای بحثی دربارۀ تفسیر صحابه، نک‍ : مهدوی‌راد، 61-119).

دربارۀ تدوین تفسیری در عصر صحابه به سختی می‌توان سخن گفت. برخی از عالمان امامیه چون شیخ مفید بر این باور بودند که زیادات موجود در مصحف حضرت علی (علیه السلام) نسبت به مصاحف رایج، افزوده هایی از مقولۀ تأویل و تفسیر بین سطری بوده است (اوائل ...، 94) و بر این مبنا این مصحف را باید نخستین نمونه از تدوین تفسیری محسوب داشت. در عصر صغار صحابه، تنها نمونۀ درخور تأمل از تدوین احتمالی تفسیر، نوشته‌ای است مختصر از ابن عباس که به روایت علی بن ابی‌طلحه از ابن عباس به دست پسینیان رسیده است. بخاری از آن با تعبیر «قال ابن عباس» نقل کرده (الصحیح، 3/1209)، و از منابع اصل طبری نیز بوده است (نک‍ : طبری، همان، 1/87، 104، جم‍ ؛ ابن حجر، العجاب، 206-207). سزگین این متن را تنها تألیف قرآنی از چندین متن منسوب به ابن عباس می‌داند که توسط شخص او قلمی‌ شده است (نک‍ : GAS, I/ 27؛ برای تحلیلی دربارۀ اعتبار اخبار تفسیری منتسب به ابن عباس، نک‍ : بِرگ، 173 ff.).

 

3. تفسیر تابعین:

در طبقۀ نخست تابعین که اوج فعالیت آنان در فاصلۀ سالهای 61-85 ق/681-704م بوده است، تفسیر به صورت آموزش شفاهی در محافل اصحاب علی (علیه السلام) و ابن‌مسعود در کوفه و در محافل اصحاب ابن عباس در مکه رونقی تمام داشته است. در مدینه و بصره فضای غالب دوری از تفسیر است و تنها استثنای شاخص ابوالعالیۀ ریاحی (د ح 93ق)، عالم ایرانی‌تبار بصره است که از صحابیان عراق و حجاز چون ابن‌مسعود، ابی و ابن عباس و احتمالاً حضرت علی (علیه السلام) بهره گرفته (نک‍ : ه‍ د، 5/664-665)، و نسخه‌ای به روایت ربیع بن انس بصری از وی وجود داشته است که در بردارندۀ مضامین تفسیری به نقل ابوالعالیه از ابی بن کعب بوده است (نک‍ : طبری، همان، 16/68، جم‍ ؛ سیوطی، همان، 4/240؛ رودانی، 174؛ هورست، 299-300).

با توجه به روایات تاریخی، باید گفت که تدوین تفسیر به‌جد از همین دوره آغاز شده است. بر اساس روایتی از ابوحاتم رازی، عبدالملک بن مروان خلیفۀ اموی (حک‍ 65-86ق) در نامه‌ای به سعید بن جبیر، از او خواست تا کتابی در تفسیر قرآن بنویسد (نک‍ : الجرح، 3(1)/332؛ ذهبی، محمد، میزان، 3/70). در همان زمان حیات سعید، این تفسیر استنساخ می‌شده و احتمالاً این همان متن تفسیری است که عزره نزد سعید بن جبیر می‌خوانده، و بر اساس قرائت، تغییراتی در نسخۀ خود می‌داده است (نک‍ : احمد بن حنبل، العلل، 2/429، 3/295؛ بخاری، التاریخ الصغیر، 1/227؛ ابن سعد، 6/266).

در طبقۀ دوم تابعین، در فاصلۀ سالهای 85-110ق/704-728م تحول چشم‌گیری در حوزۀ تفسیر رخ داده است. شاگردان محفل ابن‌عباس که از بومهای گوناگون گرد او آمده بودند، در این دوره به سرزمین‌های خود بازگشته، و شعبه‌ای از مکتب ابن‌‌عباس را پدید آورده بودند. افزون بر کسانی چون مجاهد‌بن‌جبر و عطاء‌بن‌ابی‌رباح در بوم اصلی مکه، کسانی چون محمد بن کعب قرظی و عکرمه مولای ابن‌عباس در مدینه، حسن بصری، قتاده و جابر‌بن‌زید در بصره، اسماعیل سدی، و عطیة‌بن‌سعد در‌کوفه، میمون بن مهران در بلاد جزیره، طاووس یمانی در یمن و ضحاک بن مزاحم در ایران به نشر آموزه‌های تفسیری ابن‌عباس پرداختند (نک‍ : ابن‌سعد، ذیل افراد). به تعبیری می‌توان گفت تمام رجال تفسیری شناخته در این طبقه، یا چون مجاهد و طاووس شاگردان خاص ابن‌عباس بودند، یا چون حسن بصری و محمد‌بن‌کعب از محفل او بهرۀ فراوان گرفتند.

در این دوره، ابن‌عباس نقش یک شخصیت وحدت‌بخش به حوزه‌های تفسیری را ایفا نموده، تا آنجا که حتى زمینۀ قرابت میان حوزۀ تفسیری کوفه و مدینه را نیز فراهم کرده است. این بسیار پرمعنا ست که عون بن عبدالله مسعودی، از پیروان مکتب ابن‌مسعود در اوایل سدۀ 2ق، اقرار کند که کسی را به «تأویل قرآن» داناتر از محمد بن کعب مفسر مدینه ندیده است (نک‍ : ابن‌عساکر، تاریخ، 55/141؛ مزی، 26/345). البته جریان پرهیز از تفسیر نیز در دورۀ تابعین همچنان ادامه داشته است. از جمله در بصره، شاخص این جریان ابن‌سیرین است که برخلاف حسن از تفسیر فاصله می‌گرفته، و این گرایش در نسل‌های پسین در پیروان مکتب او دوام یافته است. در مدینه نیز آموزه‌های فقهای سبعه غلبه داشته که به پرهیز از تفسیر گرایش داشته‌اند.

بازمانده‌های این دوره از تاریخ تفسیر، نسخه‌هایی گردآمده از اقوال تفسیری تابعان است که توسط اتباع تابعین گردآوری یا روایت شده است. برخلاف برخی نسخ مانند تفسیر روایت شده از سوی عطاء بن دینار از ‌سعید بن جبیر، دشوار بتوان نشان داد که در نسخه‌های تفسیری پرشمار که به نام نسل جوان تابعین چون مجاهد، عکرمه، قتاده و زید بن اسلم شناخته شده‌اند، تا چه حد شخص تابعین در روند تدوین ایفای نقش کرده‌اند. به هر روی نه تنها محققان معاصر، بلکه برخی از عالمان کهن نیز بر این باور بودند که این آثار از اقوال تابعین پس از عصر تابعین تدوین شده است (مثلاً نک‍ : ابوطالب مکی، 1/285).

بررسی این بازمانده‌ها نشان می‌دهد که برخی از تابعین در روش تفسیری خود از صحابه و از جمله ابن‌عباس فراتر رفته‌اند. از جمله می‌توان نمونه‌هایی از توجه به زبان مجازی در قرآن‌کریم و نیز تفسیری عقلی ـ درایی را در مضامین تفسیری منقول از مجاهد بازیافت (نک‍ : مجاهد، 77-78، جم‍ ؛ نیز GAS, I/ 29). عطیة‌بن‌سعد‌عوفی (د 111ق)، مفسر کوفی شیعه نیز در تفسیر خود به مطالعۀ مجازات قرآنی توجه داشته است (گلدسیهر، 107, 176؛ GAS, I/30). بیشترین نمود تفسیر عقلی ـ درایی را نیز می‌توان در اقوال حسن بصری بازیافت که به‌خصوص توسط عمرو‌بن‌عبید معتزلی مدون شده است (نک‍ : ابن‌ندیم، 203). تفسیر حسن از آن جهت که وی تقید به ذکر طرق و اسانید نداشته، مورد نقد اصحاب حدیث بوده (نک‍ : خلیلی، 1/396)، و بیشتر مورد توجه اهل درایت قرار داشته است. اما رعایت اصول نقل توسط عمرو موجب شده بود تا اثر او مرجعی برای مؤلفان مذاهب مختلف نیز باشد (برای نقل، نک‍ : صنعانی، تفسیر، 2/316، 3/161، جم‍ ؛ طبری، تفسیر، 3/148، 4/144، جم‍ ؛ جصاص، احکام، 2/276، 5/254، جم‍ ؛ ابن‌کثیر، 2/474، 3/154، جم‍).

 

4. تدوین آغازین نزد اتباع تابعین:

در دورۀ اتباع تابعین، تفسیر به عنوان شاخه‌ای از «علم» شناخته می‌شد که مبتنی بر دریافت از سلف ــ صحابه و تابعین ــ بود. در این باره جای دارد به عبارتی از ابن‌جریج (د 150ق) دربارۀ همتای یمنی‌‌اش معمر‌بن‌راشد (د 151ق) اشاره شود؛ وی که از سوی پرسشگری در معرض تعارض تفسیرش با معمر قرار گرفته بود، یادآور ‌شده که معمر بیش از خود وی از چشمۀ علم نوشیده و بهره برده است (احمد بن حنبل، مسند، 6/454؛ ابن‌ابی‌حاتم، الجرح، 4(1)/256).

به هر روی، کهن‌ترین نمونه‌ها از تفسیر مکتوب، بخش مهمی‌از کهن‌ترین نوشته‌های پدید آمده در محیط اسلامی ‌است و آن صورت مضبوط تفاسیر صحابه و تابعین است که توسط اتباع آنان قلمی ‌شده است. در دورۀ اتباع، گونه‌ای از تفسیرنویسی آغازین شکل گرفت که در آن اقوال تفسیری یک یا چند تن از صحابه و تابعین گردآوری شده بود (نک‍ : پاکتچی، «سهم عالمان... (The Contribution)»، سراسر مقاله).

با توجه به آنچه دربارۀ اسناد و پیدایی آن در تاریخ حدیث دانسته است (نک‍ : ه‍ د، 8/709-711)، نباید انتظار داشت که در نیمۀ نخست سدۀ 2ق، به خصوص نزد گروهی که اهتمام اصلی آنان بر تفسیر و نه حدیث بوده است، مسئلۀ اسناد، مسئله‌ای محوری باشد. هم از این‌‌رو ست که در تدوین نخستین نسخه‌های حدیثی، نادیده گرفتن حساسیت‌های اسنادی امری معمول بوده است. از جمله باید به نسخه‌هایی اشاره کرد که در آنها راوی بدون آنکه شیخی را درک کرده باشد، با تعبیر «عن» از شیخ روایت کرده است. به عنوان نمونه باید به تفسیر ضحاک بن مزاحم اشاره کرد که مضامین آن تماماً از ابن‌عباس نقل شده بود، در حالی که ضحاک خود ابن‌عباس را درک نکرده، و آموزه‌های تفسیری او را از طریق سعید‌بن‌جبیر در ری دریافت کرده بود (سمعانی، الانساب، 5/657؛ نسفی، عمر، 269-270؛ ابن‌حجر، العجاب، 211؛ نیز نک‍ : GAS, I/29-30). نسخۀ تفسیری به روایت عطاء خراسانی از ابن‌عباس تماماً مرسل محسوب می‌شد و عطاء استماعی از ابن‌عباس نداشت (نک‍ : ابن‌ابی‌حاتم، الجرح، 3(1)/334). دربارۀ تفسیر محمد بن سائب کلبی از ابوصـالح از ابن‌عبـاس ــ با وجود رواجی که در طی قرون متمادی داشت ــ همواره از نظر استواری اسناد تردیدهایی وجود داشت و همین امر باعث بود تا طبری در تفسیر خود از آن بهره نگیرد (ابن‌ندیم، 36، 107-108؛ ابن‌حجر، همان، 209-210؛ GAS, I/34-35).

حتى تفسیر ابن‌جریج به روایت عطاء از ابن‌عباس در سوره‌های بقره و آل‌عمران روایت مستقیم عطاء بن ابی‌رباح از ابن‌عباس بود و در بقیۀ سوره ها روایت مرسل عطاء خراسانی (ابن‌حجر، همان، 208).

استفاده از نسخه‌های تفسیری به صورت «وجاده» نیز رواج داشت و مثال بارز آن، روایت تفسیر سعید‌بن‌جبیر توسط عطاء‌بن دینار بود که بر هیچ استماع مستقیم و غیر مستقیمی ‌استوار نبود (نک‍ : ابن‌ابی‌حاتم، همان، 3(1)/332). گفته می‌شود که مهم‌ترین نسخه‌های تفسیر مجاهد از جمله نسخۀ ابن‌ابی نجیح نیز بر مبنای وجاده استوار بوده، و برگرفته از نسخۀ قاسم بن ابی بزه است (ابن‌حبان، مشاهیر ...، 146). در برخی از نسخه‌های تفسیری، مانند نسخۀ محمد بن ابی محمد، مولای زید‌بن‌ثابت از ابن‌عباس اساساً مشکوک بود که واسطۀ محمد به ابن‌عباس، سعید بن جبیر یا عکرمه است (ابن‌حجر، همان، 205).

از نظر سررشتۀ سخن، باید گفت بخش مهمی ‌از تفاسیر تدوین شده در عصر اتباع تابعین به طریقی به ابن‌عباس ختم می‌شد. با این‌همه، میان منقولات ابن‌عباس همسانی دیده نمی‌شد. مقایسه‌ای میان مضامین نقل شده از ابن‌عباس به روایت‌های مختلف در تفسیر طبری، نشان می‌دهد که چگونه اقوالی متنوع از شخص واحدی از صحابه در تفسیر آیات گوناگون قرآنی نقل شده است.

در محافل شیعه نیز در همین دوره توجه به تفسیر و به‌خصوص مضامین تفسیری منقول از امام علی (علیه السلام) دیده می‌شود. در این میان به خصوص باید از تفسیر منتسب به زید‌بن‌علی (علیه السلام) (د 122ق، GAS, I/557) و تفسیر جابر بن یزید جعفی (د 128ق، طوسی، الفهرست، 45؛ نجاشی، 128-129) یاد کرد.

طیفی از تدوین‌های تفسیری مربوط به عصر اتباع نیز گردآوری اقوال تفسیری تابعین است. در این باره می‌توان به این آثار اشاره کرد: تفسیر قاسم بن ابی بزه (د 124ق) به روایت از مجاهد (ابن‌حبان، همانجا؛ سمعانی، الانساب، 1/97)، تفسیر ورقاء ابن عمر کوفی به روایت از ابن‌ابی‌نجیح از مجاهد (ابن‌ابی‌حاتم، الجرح، 4(2)/50؛ هورست، 297؛ نقل مضمون در تفسیر مجاهد، سراسر اثر)، تفسیر شبل بن عباد مکی به روایت از ابن‌ابی‌نجیح از مجاهد (رودانی، 174؛ GAS, I/29)، تفسیر حمید بن قیس و نیز عیسی بن میمون از ابن‌ابی نجیح از مجاهد (ابن‌ندیم، 36)، تفسیر عمرو بن عبید به روایت از حسن بصری (GAS, I/ 30)، تفسیر ابورجاء محمد بن سیف بصری به روایت از حسن بصری (ابن‌ندیم، 37؛ به نقل طبری، تفسیر، 1/ 345، 5/279، جم‍)، تفسیر مقاتل بن حیان به روایت از قتاده (ابن‌حجر، همان، 216)، تفسیر معمر بن راشد یمانی به روایت از قتاده در دو نسخۀ عبدالرزاق و محمد بن ثور صنعانی هر دو از شاگردان معمر (ابن‌ندیم، 36؛ ابن‌حجر، همان، 214-215)، تفسیر سعید بن ابی عروبۀ بصری به روایت از قتاده (خطیب، تاریخ ...، 13/516؛ ابن‌عبدالبر، الاستیعاب، 3/1387؛ ابن‌حجر، همان، 215)، تفسیر شیبان بن عبدالرحمان نحوی کوفی به روایت از قتاده (ابن‌ندیم، 36؛ سمعانی، التحبیر، 1/556؛ رودانی، 173)، تفسیر سعید بن بشیر ازدی بصری از قتاده (ابن‌ندیم، 36؛ نیز نک‍ : GAS, I/ 32)، تفسیر حسین بن واقد مروزی به روایت از یزید نحوی از عکرمه (ابن‌ندیم، 37، 284؛ ابن‌حجر، همان، 204-205؛ به نقل طبری، همان، 2/4، 376، جم‍)، تفسیر نسبتاً گستردۀ عبدالرحمان‌بن‌زید‌بن اسلم به روایت از پدرش (ابن‌حجر، همان، 217)، تفسیر نهشل بن سعید وردانی از ضحاک بن مزاحم (ابن‌ندیم، 36) و تفسیر ابوروق عطیة بن حارث کوفی به روایت از ضحاک (همانجا؛ به نقل طبری، همان، 27/ 121، 122؛ مروزی، تعظیم، 476).

در میان عالمان شیعه به معنای خاص خود نیز می‌توان به این نمونه‌ها اشاره کرد: تفسیر ابوحمزۀ ثمالی (د 150ق) به نقل از امامان اهل بیت (علیهم السلام) (ابن‌ندیم، 36؛ نجاشی، 116)، تفسیر ابوالجارود زیاد بن منذر (د 150ق) بنیان‌گذار فرقۀ جارودیه از زیدیه به نقل از امام باقر (علیه السلام) (ابن‌ندیم، همانجا؛ طوسی، الفهرست، 72؛ نجاشی، 170) که به نوعی مضامین آن در ضمن تفسیر علی‌بن‌ابراهیم قمی ‌برجای مانده است، و تفسیر حصین بن مخارق که دربارۀ اسانید درون آن چیزی دانسته نیست (نک‍ : ابن‌ندیم، 243؛ طوسی، همان، 57؛ نجاشی، 145).

 

5. تألیف تفسیری نزد اتباع تابعین:

نخستین نمونه‌ها از پرداختن آثاری با عنوان تفسیر القرآن که تألیفی از منابع متنوع و تلفیقی میان اقوال تفسیری صحابه و تابعین باشد، مربوط به دهه‌های 3 تا 5 از سدۀ 2ق است. ویژگی دیگر در این دست آثار، ثبت نظریات تفسیری مؤلف در عین نقل از صحابه و تابعین است. این گونه تألیف در عراق، مکه و خراسان دیده می‌شود، یعنی بوم‌هایی که نواندیشی در آنها ریشه‌دار بود، اما چنین حرکتی در بوم‌های سنت‌گرا چون مدینه و شام دیده نمی‌شد و مفسران آنها دیرتر به جریان تألیف تفسیری پیوسته‌اند.

تفسیر اسماعیل بن عبدالرحمان سدی (د 128ق) را باید اثری انتقالی از تفاسیر تک اسنادی پیشین به تفاسیر تألیفی دانست. این تفسیر که کاملاً ویژگی کوفی دارد، نمونه‌ای شاخص از درج اسانید مختلف است که تمام مضامین آن با سندی واحد به روایت از ابن‌مسعود، ابن‌عباس و «ناس من الصحابة» نقل شده است (برای نقلیات از این نسخه، نک‍‌ : طبری، تفسیر، 1/68، 80، جم‍ ، تاریخ، 1/ 32، 37، جم‍ ؛ ابن‌عبدالبر، التمهید، 18/85؛ بیهقی، احمد، السنن، 4/341، 7/367، 10/286؛ قرطبی، 1/256؛ ابن‌حجر، العجاب، 211). نام ابومالک در سند این تفسیر، چنان‌که وادت گمان کرده، اشاره به ابومالک اشعری از اصحاب کم‌اهمیت پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نیست (نک‍ : EI2، ذیل ابن‌مسعود) و در عرض ابوصالح از راویان ابن‌عباس است (مثلاً نک‍ : نحاس، معانی...، 1/141). سدی در تفسیر خود مضامینی غیر مسند نیز دارد که ظاهراً دریافت‌های خود او ست و همین مضامین است که به عنوان دیدگاه‌های او در منابع پسین تفسیری نقل شده است (مثلاً نک‍ : طبری، تفسیر، 2/75، 3/334، جم‍).

در بصره ربیع بن انس (د 139ق)، ضمن آنکه بخش اصلی تفسیر خود را به تدوین آموزه‌های تفسیری ابوالعالیۀ ریاحی اختصاص داده، و مسیر تفاسیر تک اسنادی را ادامه داده است، در سطحی گسترده، مطالب تفسیری از خود را افزوده بوده است (ابن‌حجر، العجاب، 215؛ GAS, I/34). تفسیر داوود بن ابی هند (د 140ق) عالم خراسانی‌تبار بصره (ابن‌ندیم، 36) نیز از نخستین تفاسیر است که ظاهراً در آن اقوال تفسیری صحابه و تابعین با اسانید متنوع ضبط شده بود (مثلاً نک‍ : طبری، همان، 1/433، 524، 2/ 103، جم‍).

در همان بوم با فضایی کاملاً متفاوت باید به تألیف اثری با عنوان معانی القرآن، از واصل‌بن‌عطا (د 131ق)، متکلم و بنیان‌گذار معتزله یاد کرد (ابن‌ندیم، 203؛ ذهبی، محمد، میزان، 4/329) که می‌توان آن را از سویی در شمار نخستین تفاسیر درایی ـ کلامی‌، و از سوی دیگر از زمینه‌های کتب ادبی معانی القرآن به شمار آورد.

اما مهم‌ترین گام‌ها نزدیک به سال 150ق/767م در مکه و مرو برداشته شده است. آغاز تفسیری با اسانید متنوع و افزوده‌هـای درایی، تألیـف عبدالملک بن عبدالعـزیز ابن‌جـریج (د 150ق) فقیه نامدار مکه است با عنوان تفسیر القرآن که در قالب نقلیات گستردۀ طبری قابل دستیابی است.

بخش مهمی‌ از متن ابن‌جریج نقل اقوال ابن‌عباس و مجاهد است که در آن اسنادی دیده نمی‌شود (مثلاً نک‍ : طبری، همان، 1/54، 75، 76، جم‍)، جز در مواردی که سخنی غیرمشهور از ابن‌عباس نقل شده باشد (مثلاً همان، 1/ 225). باقی نقلیات تفسیر نیز عموماً از عالمان مکی چون عطاء بن ابی رباح (همان، 1/148، 149، جم‍) و عمرو‌بن‌دینار (مثلاً همان، 1/169)، یا شاگردان ابن‌عباس چون عکرمه است (مثلاً همان، 1/151). بنابراین باید گفت تفسیر ابن‌جریج برخلاف تنوع بومی ‌اسانید در تفاسیر کوفی، وجهۀ مکی خود را حفظ کرده است.

دیگر ویژگی در تفسیر ابن‌جریج، تفسیر درایی است. بخش مهمی‌از تفسیر وی را اقوالی تشکیل می‌دهد که حاصل تدبر خود او ست. تفسیرهای درایی ابن‌جریج گاه مبتنی بر تحلیلی زبانی است (مثلاً نک‍ : همان، 1/63، 68، 112)، گاه متکی بر تحلیل استلزامات و روابط منطقی آیه با مضامین پیش و پس از آن است (مثلاً نک‍ : همان، 1/ 208، 261، 273، جم‍)و گاه تفسیر آیه به یاری آیاتی مرتبط از قرآن کریم است (مثلاً نک‍ : همان، 1/ 155، 250، 262، جم‍‌).

تفسیر ابن‌جریج تا قرن‌ها تداول داشته، و مورد توجه خاص امامیه نیز بوده است (مثلاً نک‍ : طوسی، التبیان، 1/47، 104 جم‍؛ حسکانی، 2/484؛ ابن‌شهرآشوب، متشابه، 1/ 18، 19، جم‍ ؛ قرطبی، 1/23، 192، جم‍؛ رودانی، 175). اما این کتاب از سوی اصحاب حدیث کمتر ارج نهاده شده است؛ آنان از آن‌‌ روی بر ابن‌جریج خرده گرفته‌اند که صحت احادیث در نظر او نبوده، و هر آنچه در ذیل آیه‌ای یافته، گرد آورده است (خلیلی، 1/398).

مهم‌ترین تفسیر در دورۀ اتباع تابعین، تفسیر مقاتل‌بن‌سلیمان (د 150ق)، عالم بلخی‌تبار مرو است که کهن‌ترین تفسیر کامل برجای مانده است و ذهبی مؤلف آن را «بزرگِ مفسران» شمرده است (سیر، 7/201)؛ این اثر در طول تاریخ همواره تداول داشته و اکنون نسخه‌های متعددی از آن در دست است (نک‍ : شحاته، عبـدالله، «ص»، «ه‍ » ـ «ل»). حوزۀ دینی مرو از آن‌‌رو که قدری متأخرتر از حوزه‌های پنج‌گانۀ مدینه، مکه، کوفه، بصره و دمشق بوده، زمینۀ بیشتری برای رهایی از محدودیت‌های بومی‌ در آن وجود داشته است و همین رهایی فضای مناسب برای ایجاد یک تفسیر فرابومی‌ در خراسان را به خوبی فراهم آورده است. تأملی در مقدمۀ تفسیر مقاتل بن سلیمان نشان می‌دهد که مؤلف در آن به میراث بوم‌های متنوع، توجه داشته است.

مقاتل حتى در رجوع به بوم‌های مختلف، تنوع درونی خود بوم را نیز در مد‌نظر داشته‌ است. به عنوان نمونه، در کوفه او به تقابل میان محفل نخعی و شعبی در کوفه توجه داشته، و حماد بن ابی سلیمان و حکم بن عتیبه را به عنوان نمایندگان شاخص دو محفل مورد توجه قرار داده است. در بصره نیز در عین توجه به طیف شاگردان حسن بصری، به اقوال ابن‌سیرین و شاگردان او چون ایوب سختیانی و هشام بن حسان توجه کرده، و در مدینه او در کنار اقوال مکتب فقهای سبعه و زهری، به اقوال امام باقر (علیه السلام) نیز عنایت داشته است (نک‍ : مقاتل، 1/25-26).

مقاتل در مقدمۀ تفسیر، هر چند کوتاه به برخی مباحث نظری تفسیر اشاره کرده که بعدها در الرسالۀ شافعی بسط داده شده است (نک‍ : 1/26-28). در متن تفسیر، مقاتل به اسناد اقوال نمی‌پردازد و از همین‌‌رو، جداسازی اقوال و دست یافتن به برداشت‌های شخصی مقاتل دشوار است. حذف اسانید از کتاب و برخورد صرفاً درایی با تفسیر ــ هر چند تفاسیر مبتنی بر اقوال صحـابه و تابعین بـوده باشـد ــ درست در زمانی که عالمان اصحاب حدیث به دنبال ضبط اسانید و افزودن حساسیت‌های خود دربارۀ اسناد بودند، حرکتی بود که مقاتل را از خواسته‌های اصحاب حدیث جدا می‌ساخت.

از نظر ارزش درایی، تفسیر مقاتل در جایگاه مهمی‌ قرار دارد و اقوال اعتقادی نسبت داده شده به مقاتل در ارجاء، تشبیه و تفضیل صحـابه ــ حتى اگر به انـدازۀ کافی دقیق نباشد ــ نشان می‌دهد که وی فراتر از روایت، اهل اندیشۀ کلامی‌ و مباحث نظری در عقاید نیز بوده است (نک‍ : ابن‌حبان، کتاب المجروحین، 3/15؛ اشعری، 151، 152؛ مفید، الافصاح، 91؛ ابن‌جوزی، تلبیس...، 1/106؛ شهرستانی، 1/ 128). درگیری مقاتل با جهم بن صفوان (ابن‌عدی، 6/437؛ ذهبی، محمد، میزان، 4/173) و ردیۀ او بر قدریه (ابن‌ندیم، 227؛ GAS, I/ 37) نشانه‌های دیگری برای گرایش کلامی‌ او ست.

تفسیر مقاتل بی‌درنگ پس از تألیف آن در زمان حیات مؤلف رواج یافت و نسخه‌های آن به دست بزرگان اصحاب حدیث در سرزمین‌های مختلف نیز رسید و آن را در معرض داوری قرار داد. منصف‌ترین داوران چون ابن‌مبارک، اصل تفسیر را مستحسن، اما وضعیت اسنادی آن را غیرقابل اعتماد می‌شمردند (نک‍ : عقیلی، 4/239- 240). البته گرایش‌های اعتقادی مؤلف نیز در بدبینی اصحاب حدیث مؤثر بوده است. برخی چون سفیان بن عیینه از تفسیر او بهره می‌جستند، اما نقل از آن را به سبب وضعیت سندی جایز نمی‌دانستند (ابن‌عدی، 6/435). ظاهراً امثال ابن‌عیینه در میان اصحاب حدیث کم نبودند و از همین‌ ‌رو ست که شافعی «همه را در تفسیر عیال مقاتل بن سلیمان» شمرده است (ابن‌عدی، 6/438؛ خطیب، تاریخ، 13/16).

1. .

برخی از ناقدان مقاتل، او را به سبب استفاده از کتب یهودیان و مسیحیان نکوهش می‌کردند (ابن‌حبان، همان، 3/14؛ برای نمونه‌ای از نقل از انجیل، نک‍ : شهید ثانی، 121). به هر روی، بازتاب مباحث مربوط به فرهنگ ادیان پیشین در این تفسیر موجب شده است تا ونزبورو، آن‌گاه که پی‌جوی ارتباط میان تفسیر متقدم اسلامی‌ و ادبیات یهودی اگاده، هلاخا و مسوره‌ای بوده، تکیۀ محسوسی بر این کتاب داشته است (نک‍ : «مطالعات...(Quranic Studies)»، 120 ff.).

مقاتل بن سلیمان افزون بر تفسیر معروف، آثار دیگری نیز در تفسیر فراهم آورده که اینها ست: متشابه القرآن (ابن‌ندیم، 39)، که بعدها سبکی در تألیف تفسیری متکلمان بود، الآیات و المتشابهات (همو، 227) با مضمونی همسان، الجوابات فی القرآن (همانجا)، احتمالاً با مضمون کلامی، نوادر التفسیر (ابن‌حجر، الاصابة، 6/310)، تفسیر خمسمائة آیة من القرآن (برای نسخۀ خطی، نک‍ : GAS, I/37) و الناسخ و المنسوخ (ابن‌ندیم، همانجا) هر دو با ارزش فقهی، و التقدیم و التأخیر (همانجا) ظاهراً اثری قرآنی با رویکرد ادبی.

عالم دیگر خراسان، مقاتل بن حیان بلخی (د ح 150ق) که از نظر شخصیت مورد تأیید اصحاب حدیث بود، نیز تفسیری تألیف کرد که مضامین آن برگرفته از تابعین، به خصوص مجاهد، حسن بصری و ضحاک بود، اما اسانید آن همواره به صورت مندرج بودند (نک‍ : طبری، تفسیر، 7/117؛ ابوالعباس اصم، 1/199) و از این جهت، به شیوۀ استنادی سدی نزدیک شده است. در روایات وی بارها استناد به بلاغات در اقوال و افعال پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) دیده می‌شد (مثلاً نک‍ : ابن‌کثیر، تفسیر، 3/284، 304؛ قرطبی، 4/ 207؛ سیوطی، الدر، 1/616، 696، جم‍ ‌) که از ویژگی‌های معهود در فقه اصحاب حدیث متقدم است. تفسیر مقاتل بن حیان، نمونه‌ای شاخص از روش اصحاب حدیث متقدم پیش از تقید به تمایز در ضبط اسانید است.

درج اسانید و تکیه بر بلاغات از سویی و خوش‌بینی اصحاب حدیث نسبت به مستندات وی از سوی دیگر موجب شده است تا در کتب و تفاسیر متقدم آنان چون آثار ابن‌ابی حاتم و ابن ‌منذر، اقوال مقاتل بن حیان بدون استناد به کسی به عنوان «اثر» تلقی گردد (مثلاً نک‍ : ابن‌ابی‌حاتم، تفسیر، شم‍ 76، 103، جم‍ ؛ طبری، همان، 10/27، 138؛ سیوطی، همان، 2/316، 588، جم‍). در تفسیر مقاتل‌بن‌حیان، توجه ویژه‌ای به ناسخ و منسوخ و سبب نزول دیده می‌شود (برای نقل گسترده، نک‍ : ثعلبی، 2/11، 27، جم‍ ؛ بغوی، 1/40، 69، جم‍ ؛ ابن‌جوزی، زاد، 1/433، 2/23، جم‍ ؛ ابن‌کثیر، همان، 1/40، 43، جم‍ ‌).

 

ج‌ـ تاریخ تفسیر در سده‌های 2 تا 4ق:

سده‌های 2 و3ق‌ هم‌ در تاریخ‌ علوم اسلامی‌ و هم مذاهب و فرق‌‌، دورۀ تدوین‌ و شکل‌گیری‌ مکاتب‌ بوده‌ است‌. در این‌ دو سده‌، از سویی اصلی‌‌ترین‌ مکاتب‌ ماندگار یا دیرپای‌ کلامی‌ و فقهی پدید آمده‌ و سامان گرفته‌اند و از سوی دیگر طرح‌ مباحث نظری‌ و تأمل و ساماندهی در حوزه‌های گوناگون معرفتی، به شکل‌گیری رشته‌های‌ پایدار‌ علمی منجر شده است. این تحولات به‌طبع ریشه در انگیزشها و کوشش‌هایی دارد که درون جهان اسلام صورت پذیرفته، و اختلاف سلیقه‌ها در گسترش و پویایی آن مؤثر بوده است، اما نباید نادیده انگاشت که ارتباط نزدیک‌تر مسلمانان‌ با عالمان‌ دیگر ادیان‌، و نیز نهضت‌ ترجمه نیز در این‌‌روند بی‌تأثیر نبوده‌ است‌. با توجه به آنچه گفته شد، در این بخش جایگاه تفسیر هم در جریان شکل‌گیری رشته‌های علمی‌و هم فرق و مذاهب بررسی می‌شود.

 

1. تفسیر در محافل کلامی:

در شمار علوم اسلامی‌که از اواسط سدۀ 2ق روی به تدوین نهاده، علم کلام جایگاه ویژه‌ای را به خود اختصاص داده است و از آنجا که همواره مباحثات کلامی‌ بر دو جنبۀ عقل و نص استوار بوده، برداشت‌های مختلف از قرآن در این دانش نقش اساسی ایفا کرده است.

نخستین رجال درگیر در تدوین کلام از جمله دو بنیان‌گذار مکتب کلامی‌ معتزله، واصل‌بن‌عطا و عمرو‌بن‌عبید (د 144ق) به حوزۀ تفسیر نیز علاقه نشان داده‌اند. عمرو بن فائد اسواری (دپس از 200ق)، شاگرد عمرو‌بن‌عبید نیز تفسیر دیگری نوشت که با وجود استقلال نسبی مضامین آن، کتابی به همان سبک تفاسیر برجای مانده از اتباع تابعین بود و تا مدت‌ها حتى نزد غیر معتزلیان مورد توجه بود (مثلاً برای نقل اهل سنت، نک‍ : طبری، تفسیر، 10/106، 148، جم‍ ؛ قرطبی، 1/146، 8/106؛ از امامیه: طوسی، التبیان، 2/416؛ از اباضیه: ابن‌جعفر، 1/91). از رجال مرتبط با معتزله نیز ضرار بن عمرو (د 180ق) و ابوبکر اصم (د200ق) آثاری با عنوان تفسیر پدید آوردند (ابن‌ندیم، 36، 214، 215). تفسیر اصم از منابع ثعلبی در الکشف و البیان بوده است (نک‍ : ثعلبی، 3/169، 248، جم‍ ‌).

1-1. معتزله و گونۀ متشابه ال‍قرآن: با انتقال به سدۀ 3ق، معتزله شیوۀ متأثر از حسن بصری را وا نهادند و با محور نهادن مفهوم قرآنی «متشابهات»، تفسیر خود را بر تأویل آیات متشابه متمرکز ساختند. از نخستین نوشته‌ها در این باره، باید به کتاب الرد علی الملحدین فی متشابه القرآن، اثر محمد بن مستنیر قطرب (د 206ق)، نحوی معتزلی مذهب بصره اشاره کرد (ابن‌ ندیم، 58، نیز 41؛ قس: ابن‌طاووس، سعد ...، 270). در محافل اصلی معتزله کسانی چون بشر‌بن‌معتمر (د 220ق)، ابوالهذیل علاف (د 230ق)، جعفر بن حرب همدانی (د236ق) و در اواخر سده ابوعلی جبایی (د 303ق) آثاری با عنوان متشابه القرآن تألیف کردند (ابن‌ندیم، 39، 41، 205، 213). کتاب المسائل فی القرآن از عمرو بن بحر جاحظ (د 255ق، همو، 41، 210) و کتاب التأویلات حسین نجار (د ح 220ق) ــ فـرد اخیر از رجـال مرتبـط با معتـزله ــ (همو، 229) را باید از همین دست نوشته‌ها محسوب کرد.

در سدۀ 4ق، به این گونۀ تفسیری می‌توان تألیفاتی چون متشابه القرآن از قاضی عبدالله بن احمد ابن‌زید (نیمۀ اول سده، همو، 219)، اثر هم‌نام از ابوعمر احمد بن محمد بن حفص خلال (اواسط سده، همو، 222) و دو اثر متشابه القرآن (چ قاهره، 1966م) و تنزیه القرآن عن المطاعن (نک‍ : مآخذ پایانی) از قاضی عبدالجبار همدانی (د 415ق) را افزود. قاضی عبدالجبار بر ضرورت آگاهی به تأویل متشابهات تأکید داشته، و رجوع بدون آگاهی به قرآن را زمینۀ بدفهمی‌ متشابهات و افتادن به گمراهی می‌دانسته است (تنزیه ...، 7).

چنین می‌نماید که کتب متشابه القرآن متمرکز بر روی آموزه‌های کلامی ‌معتزله و مواضع اختلاف آنان با مذاهب دیگر اعتقادی بود و از همین‌‌رو ست که این آثار مورد رجوع مفسران مذاهب دیگر نبوده است. می‌دانیم که هم جعفر‌بن‌حرب و هم جبایی، در متشابه القرآن خود توجه ویژه‌ای به رد افکار جبریه داشته‌اند و از همین‌‌رو ست که ابوعمر ابن‌حفص خلال (د پس از 377ق) در الرد علی الجبریة، مطالب آنها را نقل کرده است (GAS, I/619, 622).

در اواخر سدۀ 4ق، صاحب‌بن‌عباد (د 385ق)، وزیر آل بویه کوشش فراوانی در احیای کلام اهل عدل و شاخص آن کلام معتزلی داشت و خود نیز در این باره نوشته‌هایی دارد. از جمله وی در دفاع از مواضع اهل عدل و نشان دادن سرچشمه‌های قرآنی آن، رساله‌ای با عنوان الابانة عن مذهب اهل العدل بحجج من القرآن و العقل نگاشت که نسخۀ آن باقی است (نک‍ : آقابزرگ، 1/56-57) و می‌تواند در همین گونۀ تألیفی جای داده شود.

1-2. معتزله و گونۀ تفسیر القرآن: در عرض متشابه القرآن‌ها، طی سدۀ 3ق، برخی از متکلمان کمتر شناختۀ معتزلی، چون قاسم بن خلیل دمشقی (د ح 240ق) و یوسف‌بن‌عبدالله شحام (د 280ق) تفسیر‌نویسی به سبک پیشین را ادامه دادند (ابن‌ندیم، 206؛ قاضی‌عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، 280) و اوج این روند در پایان سده کتاب تفسیر القرآن از ابوعلی جبایی و التفسیر الکبیر یا جامع علم القرآن از ابوالقاسم بلخی (د 319ق)، دو پیشوای بزرگ مکتب بصره و بغداد بود (ابن‌ندیم، 37، 219). روش جبایی و بلخی در تفسیرهای خود متعادل بود و همین امر موجب می‌شد تا عالمان مذاهب دیگر نیز به وفور از نوشته‌های آنان بهره گیرند. در شمار عالمان امامی، شریف رضی در حقائق التأویل (ص 67، 202، جم‍‌)، شیخ طوسی در التبیان (1/9، 20، 102، جم‍‌)، ابن‌شهرآشوب در متشابه القرآن (1/4، 6، 19، جم‍‌) و ابن‌طاووس در سعدالسعود (ص142-183، 192-209)، و در شمار عالمان اشعری، ابن‌فورک (نک‍ : GAS, I/622) و فخرالدین رازی (التفسیر، 1/271، 294، جم‍‍‍‌) از آنها به طور گسترده نقل کرده‌اند.

دو اثر جبایی و بلخی به عنوان دو منبع اصلی تفسیر از پیشوایان دو مکتب بصری و بغدادی معتزله شناخته می‌شد و در بسیاری از نقل‌ها، این دو به طور مقایسه‌ای مورد توجه قرار گرفته‌اند. ابوالحسن اشعری نیز در نوشتۀ تفسیری خود، نقد این دو کتاب را در مد نظر داشته است (GAS، همانجا). شیخ طوسی در مقایسه، یادآور شده که جبایی در تفسیر خود بیشتر بر مباحث کلامی‌ متمرکز بوده، اما بلخی به زمینه‌های گوناگون دانش روی آورده، و خصوصاً به تفصیل به مباحث فقهی و اختلاف فقها در ارتباط با آیات قرآنی پرداخته است (التبیان، 1/1).

در سال‌های انتقال به سدۀ 4ق، ابوزید احمد بن سهل بلخی (د322ق)، متکلم فیلسوف خراسانی که به محافل معتزلی نزدیک بود، گام مهمی‌ در نظریۀ تفسیر برداشت. وی دربارۀ تفسیر قرآن بر این باور بود که باید ظاهر قرآن معتبر شمرده شود و از تأویلات دور از ظاهر به سبک باطنیان پرهیز شود (یاقوت، 3/77). وی در تبیین این نظریۀ خود کتاب بزرگ البحث عن التأویلات را نوشت که کتابی در نظریۀ تفسیر بود (ابن‌ ندیم، 153) و تألیف آن موقعیت اجتماعی وی را متزلزل ساخت (همانجا). برخی آثار قرآنی وی چون نظم القرآن و قوارع القرآن احتمالاً ارزش تفسیری داشتند (همانجا)، اما آنچه قرابت سبک ابوزید به اهل ادب آن گونه که ابن‌ندیم گفته (همانجا)، انتساب کتاب معانی القرآن بوجوهها و اعرابها و معانی‌ها و اختلاف الناس فیها به او ست (نک‍ : مقدسی، 3/96).

اوج تفسیر معتزلی را می‌توان در سدۀ بعد در دو کتاب جامع التأویل از محمد بن بحر ابومسلم اصفهانی (د 322ق، ابن‌ندیم، 37، 151؛ علامۀ حلی، «الاجازة ...»، 131؛ GAS, I/43) و الجامع فی تفسیر القرآن از علی بن عیسى رمانی (د 384ق) بازجست (ابن‌انباری، 218؛ علامۀ حلی، همان، 134). هر دو اثر افزون بر معتزله مورد رضی، حقائق، 92، 95رجوع گستردۀ امامیه نیز بوده است (مثلاً شریف ، جم‍ ؛ سیدمرتضى، الشافی، 2/244، 319، جم‍ ؛ طوسی، التبیان، 1/37، 48، جم‍ ؛ ابن‌طاووس، سعد، 229-231، 250-252). از دیگر تفاسیر معتزلی می‌توان به آثاری از محمد بن عبدالرحمان بن صبر ابوبکر حنفی (د 380ق، ابن‌حجر، لسان ...، 5/255؛ سیوطی، طبقات ...، 102)، عبیدالله بن محمد بن جرو عروضی (د 387ق، یاقوت، 12/66؛ ابن‌حجر، همان، 4/115؛ دربارۀ قفال چاچی، نک‍ : دنبالۀ مقاله) اشاره کرد.

در همین سده، افزونی توجه مفسران معتزلی به احادیث و تفاسیر روایی مشهود است و از جمله شاخصهای آن، فراهم‌آوری مختصری از تفسیر طبری توسط ابوبکر احمد بن علی ابن‌اخشید (د 326ق) عالم معتزلی بغداد است (نک‍ : ابن‌ندیم، 37، 221، 292). پدیدۀ مختصرنویسی متوجه تفاسیر پیشین معتزله نیز بود و در همین راستا، محمدبن احمد سدوسی (د 367ق) دو تفسیر ابوعلی جبایی و ابوالقاسم بلخی (ابن‌فرحون، 1/314) را به اختصار کشید.

1-3. تفسیر کلامی‌امامیه: در فضای کلامی ‌امامیه، در محافل سدۀ 2ق هر دو مکتب رقیب به تفسیر توجه داشتند. در مکتب هشام‌بن‌سالم جوالیقی (د ح 200ق)، وی خود مؤلف اثری در تفسیر است (نجاشی، 434) و در مکتب هشام‌بن‌حکم، شاگرد برجستۀ او یونس بن عبدالرحمان (د ح 203ق) تفسیر نگاشته است (همو، 447). اما همچون معتزله نزد امامیه نیز این جریان در سدۀ 3ق روی به افول نهاده است و توجه متکلمان اواخر سدۀ 3ق، چون حسن بن موسى نوبختی را تأویل آیات متشابه قرآن برانگیخته است (نک‍ : همو، 64؛ قس: ابن‌شهرآشوب، معالم‌...، 69).

در خلال سدۀ 4ق کلام امامی ‌رونق محدودی داشت و به‌طبع آثار تفسیری محدودی نیز پدید آمد. محمد بن بحر رهنی (د ح 330ق)، متکلم کرمانی، آثار گوناگونی در این باره پدید آورده که هیچ یک برجای نمانده‌ است. کتاب مقدمات علم القرآن او شاید شامل برخی از مضامین در حوزۀ اصول تفسیر بوده باشد (نک‍ : ابن‌طاووس، سعد، 227، جم‍ ‍‌)، اما دو اثر او با عنوان البرهان السدید و التلخیص و التلخص آثاری تفسیری بوده‌اند (ابن‌شهرآشوب، همان، 96؛ قس: نجاشی، 384). از دیگر متکلمان ابوالقاسم علی بن احمد کوفی (د 352ق، همو، 266)، ابومحمد ابن‌عبدک گرگانی (د پس از 360ق، طوسی، الفهرست، 194؛ نجاشی، 382) و ابومنصور صرام نیشابوری (نیمۀ دوم سده، طوسی، همان، 190) نیز کتبی در تفسیر داشته‌اند.

در سال‌های پایانی سده، شیخ مفید مکتب کلامی ‌دیگری را بنیاد نهاد که چندان تمرکز بر مسئلۀ تفسیر نداشت. وی تنها رساله‌ای در رد بر برخی از دیدگاههای ابوعلی جبایی در کتاب تفسیرش پرداخته بود (نجاشی، 401). از رجالی که از سویی به این مکتب پیوسته بودند و از دگر سو پیوستگی استواری با محافل ادبی داشتند، باید به شریف رضی (د 406ق) اشاره کرد که با تألیف حقائق التأویل، نمونه‌ای از کتب متشابه القرآن با حجم گسترده را در امامیه پدید آورد. از این اثر تنها جلد 5 آن اکنون باقی است (نک‍ : مآخذ پایانی).

1-4. تفسیر کلامی ‌اهل سنت و جماعت: در سدۀ 3ق با شکل گرفتن جریان متکلمان اهل سنت و جماعت، انتظار می‌رفت که طیف دیگری از تفاسیر متکلمانه نوشته شود. با این حال نه ابن‌کلاب و نه حسین کرابیسی در این باب اهتمامی ‌نداشتند و تنها اثر قابل ذکر، کتاب فهم القرآن و معانیه از حارث بن اسد محاسبی (د 243ق) است که با رویکردی تفسیری به رابطۀ آیات با یکدیگر پرداخته، مسائلی چون تنزیه باری و اعتبار عقل را به صورت موضوعی در قرآن پی‌جویی کرده (ص 263، 266، جم‍‌) و در موضع‌گیری کلامی‌خود، به خصوص به نقض دیدگاه‌های معتزله توجه داشته است (نک‍ : سراسر اثر).

در نیمۀ نخست سدۀ 4ق، بنیان‌گذاران هر دو شاخۀ کلام اهل سنت و جماعت ــ یعنی ماتریدی و اشعری ــ به تفسیر توجه نشان دادند. ابومنصور ماتریدی (د 333ق) برخاسته از مکتب حنفیان اهل سنت و جماعت در سمرقند، به نوشتن کتابی با عنوان تأویلات القرآن پرداخت که از حیث سبک همسان با کتب متشابه القرآن معتزلی است و به تأویل آیات خاص مطابق مشرب نویسنده اختصاص دارد. وی عقل را مبنای تفسیر می‌داند و اتکا بر آن را موجب مصون ماندن از خطر تفسیر به رأی می‌داند، اما در عین حال نسبت به اقوال صحابه و تابعین نیز اهتمام دارد و در تفسیر خود از ذکر آنها غافل نمانده است (نک‍ : سراسر اثر). همین گرایش به جمع میان عقل و اثر، ویژگی‌ مهمی است که این متکلم اهل سنت و جماعت را از متکلمان متقدم معتزله متمایز ساخته است.

ابوالحسن اشعری (د 334ق)، متکلم برآمده از محیط معتزلی بصره و بنیان‌گذار مکتب اشعری نیز به نوشتن کتابی در تفسیر قرآن پرداخت که در آن به رد آراء معتزله و به‌خصوص نقض دیدگاه‌های ابوعلی جبایی و ابوالقاسم بلخی در کتب تفسیرشان توجه داشت (ابن‌عساکر، تبیین ...، 136-137). گفته می‌شود که این کتاب تفسیری مفصل مشتمل بر 100 جزء بود که از سورۀ کهف فراتر نمی‌رفت (قاضی عیاض، 5/27). مؤلفان پسین اشعری چون ابن‌فورک و ابن‌عساکر از این اثر نقل کرده‌اند (نک‍ : ابن‌عساکر، همان، 136 بب‍ ؛ کوثری، 136).

از عالمان نامشهور اشعری، محمد بن عبدالله بن سلیمان سعدی (د 370ق) 3 کتاب مفصل، مختصر و متوسط در تفسیر نوشته است (سیوطی، طبقات، 103). از دیگر آثار تفسیر اشعری در میان نظریه‌پردازان این مکتب، نوشتۀ تفسیری ابوبکر ابن‌فورک اصفهانی (د 406ق) است که به سبک مشکل الحدیث برجای ماندۀ او، دربارۀ مشکل القرآن نوشته شده بوده است (قس: ابن‌خیر، 69). قطعه‌ای از یک اثر تفسیری او که در کتابخانۀ فیض الله استانبول باقی است (GAS, I/611)، و قطعه‌ای که به نام الآیات المتشابهات از وی در کتابخانۀ عاطف افندی موجود است (زرکلی، 6/83)، و نیز مأخذ تفسیری که قرطبی بارها از آن نقل کرده است (1/231، 297، جم‍ ‌)، به نظر می‌رسد که اجزائی از همین اثرند.

غریب است که جز همین چند قطعه هیچ یک از آثار متکلمان متقدم اشعری اکنون برجای نمانده است و به نظر می‌رسد این امر ناشی از تحول مکتب اشعری از اندیشه‌های متقدم به متأخر و بدگمانی متأخران اشعری نسبت به تفسیر متقدمان و کثرت تأویل در آن بوده باشد.

 

2. تفسیر در محافل فقهی:

از جملۀ نخستین گونه‌ها در تدوین تفسیری، تألیف آثاری با عنوان عمومی ‌احکام القرآن است که با رویکرد فقهی نسبت به فهم قرآن نوشته شده است. باید گفت که پرداخت فقیهان به تفسیر قرآن در سده‌های متقدم در بسیاری از موارد محدود به آیات فقهی بوده، و این نگاه زمینه‌ساز تدوین آثار متعددی با عنوان احکام القرآن بوده است. این گونۀ تفسیری که باید آن را در ردیف تفسیر موضوعی قرار داد، از سدۀ 3ق آغاز شده و تا عصر حاضر ادامه یافته است.

آغاز جریان احکام القرآن‌نویسی مربوط به محمد بن سائب کلبی و مقاتل‌بن‌سلیمان بلخی، از فقیهان اصحاب حدیث در میانۀ سدۀ 2ق است. در سالهای پایانی آن سده، یحیی بن آدم و محمد‌بن ادریس شافعی این جریان را ادامه داده‌اند و در سدۀ بعد، افزون بر کسانی از اصحاب حدیث چون ابوثور ابراهیم بن خالد، قاضی یحیی بن اکثم و علی بن حجر سعدی و داوود اصفهانی، بنیان‌گذار ظاهریه، عالمانی از مذهب مالکی چون احمد‌بن معذل، قاضی اسماعیل بن اسحاق و احمد بن محمد ابن‌بکیر، و مذاهب دیگر چون علی بن موسى قمی‌حنفی و ابوالمؤثر صلت‌بن خمیس اباضی آثاری در این باره پدید آورده‌اند (برای تفصیل، نک‍ : ه‍ د، 6/679-680).

رویکرد فقیهانه به تفسیر را به ندرت می‌توان بیرون از کتب احکام القرآن جست‌ و جو کرد. از این موارد نادر، باید به مباحث محمد بن ادریس شافعی در کتاب الرسالة اشاره کرد که بخش مهمی‌از آن به بررسی دلالت آیات و روابط معنایی میان آنها اختصاص یافته است. بر اساس روایت، عبدالرحمان بن مهدی عالم اصحاب حدیث بغداد در جوانی از شافعی درخواست کرد تا کتابی با رویکرد فقیهانه در باب «معانی القرآن» تألیف کند و حاصل آن کتاب الرسالة بود (نک‍ : خطیب، تاریخ، 2/64).

پرداختن به مباحث فقهی در قالب یک تفسیر چند دانشی در سده‌های 2 و3ق معمول نبود و تنها نمونۀ شناخته از آن، تفسیر کبیر ابوالقاسم بلخی، متکلم معتزلی است (نک‍ : بند پیشین).

3. تفسیر در حلقه‌های ادبی:

در نیمۀ نخست سدۀ 2ق، با ظهور رجالی چون عیسی بن عمر ثقفی (د 149ق) و ابوعمرو بن علاء (د ح 154ق) جریانی در عراق آغاز شد که با کوشش‌های خلیل ابن احمد (د 170ق) به بار نشست و پایۀ دانش دستور و لغت عربی شد. نخستین عالمان درگیر در این جریان، شخصیت‌هایی مطرح در حوزۀ قرائت نیز بودند.

3-1. گونۀ معانی القرآن: این گروه از عالمان از همان آغاز شکل‌گیری این جریان به فهم معانی قرآن با رویکردی زبان‌شناختی توجه ویژه‌ای مبذول کردند و گونه‌ای از تفسیر را پدید آوردند که عنوان معانی القرآن بر خود داشت. کتب معانی القرآن در خالص‌ترین شکل خود دربر دارندۀ مجموعه‌ای از بحثهای زبان‌شناختی ـ ادبی بود که ظرفیت پرداخت به مباحث صرف و نحو و لغت و نیز مباحثی را که بعدها ذیل عنوان معانی و بیان شکل گرفت، داشت.

کهن‌ترین نمونۀ شناخته‌شده از کوشش تفسیری در این راستا، تألیف کتاب معانی القرآن از ابان بن تغلب (د 141ق)، قاری و نحوی نامدار امامی‌ در کوفه است (ابن‌ندیم، 276؛ قس: نجاشی، 11-12)، هرچند نقش آغازگر او در این زمینه اغلب نادیده گرفته شده است. پس از او آن کس که نقشی ماندگار از خود برجای گذاشته، و اغلب به عنوان بنیان‌گذار معانی‌القرآن‌نویسی در میان ادبا شناخته شده، ابوعبیده معمر بن مثنى (114- 210ق) است (ابن‌ندیم، 37، 59؛ خطیب، تاریخ، 12/405). پس از وی در میان ادیبان بصره، محمد بن مستنیر قطرب و سعید بن مسعده اخفش که هر دو از شاگردان سیبویه بودند، با گرایشی بیشتر نحوی مسیر ابوعبیده را ادامه دادند (ابن‌ندیم، 37، 58؛ خطیب، همانجا؛ ابن‌طاووس، سعد، 270). البته هم قطرب و هم اخفش در عقیده، گرایش اعتزالی داشتند و همین امر موجب انتقاداتی نیز بود (مثلاً نک‍ : ذهبی، محمد، سیر، 10/207).

در کوفه، راهی که ابان گشوده بود ــ البته با بهره‌گیری از دستاوردهای بصریان ــ توسط علی‌بن‌حمزۀ کسایی پیشوای نحو کوفی دنبال شد (ابن‌ندیم، 33، 37، 72؛ خطیب، همان، 11/403، 12/405). البته روایات بصری در بارۀ میزان تأثیرپذیری کسایی از بصریان مبالغه کرده‌اند (یاقوت، 11/229؛ فیروزآبادی، 105؛ قس: خطیب، همانجا).

از دیگر نحویان کوفه و بصره که در اواخر سده در معانی القرآن قلم زدند، می‌توان از محمد بن حسن رؤاسی (د 160ق، ابن‌ندیم، 37، 71)، یونس بن حبیب بصری (د 182ق، همو، 37، 48)، مؤرج بن عمرو سدوسی (د 195ق، همو، 37، 54)، ابومحمد یحیی بن مبارک یزیدی (د 202ق، همو، 37) و نضر بن شمیل (د 203ق، همو، 58؛ ابن‌انباری، 57) یاد کرد. برخی از نحویان دور از عراق، چون ابوالمنهال مهلبی (د 200ق) نیز در این زمینه قلم زدند؛ وی در نیشابور معانی القرآن خود را برای اسحاق بن ابراهیم طاهری، از امیرزادگان خراسان تألیف کرد (نک‍ : همو، 37).

در سال‌های انتقال به سدۀ 3ق، تحقیقاتی در معانی القرآن از سوی یحیی‌بن‌‌زیاد فراء، نحوی نامدار کوفه صورت گرفت که مبنای آن کتاب کسایی و تمام کوشش‌های پیشین بود (نک‍ : یاقوت، فیروزآبادی، همانجاها) و در طی سلسله جلساتی که از 202 تا 204ق تشکیل می‌شد، به شاگردانش، به خصوص محمد‌بن جهم سمری، ناقل اصلی آن املاء می‌شد (نک‍ : فراء، 1/1؛ نیز ابن‌انباری، 65). گویا نسخه‌ای از معانی القرآن فراء نیز توسط سلمة بن عاصم بغدادی مکتوب شده بود که از نظر برخی چون ابن‌انباری بر دیگر نسخه‌ها برتری داشت (نک‍ : ابن‌جزری، 1/311).

کتاب فراء دربردارندۀ مباحثی تحلیلی در اعراب ترکیب‌های مشکل قرآنی، بیان لغات و تعبیرهای غریب و توجیه قرائات است. اما در خلال آن برخی روایات سبب نزول (مثلاً نک‍ : 1/83، 108)، روایات و آثار تفسیری از صحابه و تابعین (مثلاً 1/25، 38، 111) و نیز برخی مباحث تفسیر درایی از شخص فراء (مثلاً نک‍ : 1/74، 117) نیز دیده می‌شود. هم‌زمان با تألیف فراء، باب تألیفات بزرگ و جامع در معانی القرآن گشوده شده بود. از جمله معانی القرآن سعید بن مسعده اخفش اوسط (د 215ق) تنها نمونۀ بازمانده بجز کتاب فراء است (چ قاهره، 1411ق/1990م)، که جامعیت کار فراء را ندارد. دیگر معانی القرآن الکبیر از ابومعاذ فضل بن خالد مروزی (د 211ق) است که برای مدت‌ها در خراسان رواج داشته است (نک‍ : ابن‌ندیم، 37؛ نسفی، عمر، 117، 180، 200).

در اواخر سدۀ 3ق پس از نزدیک به یک قرن وقفه، بار دیگر معانی القرآن‌نویسی در محافل ادبا با تحولی روبه‌رو شد. نویسندگانی از نحویان بزرگ هم‌زمان به تألیف در این زمینه روی آوردند و این بار تألیف آثاری پرحجم و جامع را در مد نظر داشتند؛ از آن جمله است کتاب معانی القرآن محمد بن یزید مبرد (د 286ق) که گاه از آن به الکتاب التام تعبیر می‌شده است (ابن‌ندیم، 37، 65)، معانی القرآن از احمد بن یحیى ثعلب (د 291ق، همو، 37، 81)، معانی القرآن مشهور به کتاب العشرات از محمد بن احمد ابن‌کیسان (د 299ق، ابن‌ندیم، 37، 89)، ضیاء القلوب من معانی القرآن و غریبه و مشکله از ابوطالب مفضل بن سلمه (د 300ق) که جنبۀ لغت‌شناسی بر آن غلبه داشته است (ابن‌ندیم، 37، 80؛ ابن‌انباری، 138)، معانی القرآن از ابراهیم بن سری زجاج (د 311ق) که از رواج نسبتاً گسترده‌ای برخوردار شد (ابن‌ندیم، 37، 66؛ ابن‌خیر، 64؛ خطیب، تاریخ، 6/89؛ GAL, I/111).

در اوایل سدۀ 4ق، کسانی چون علی‌بن‌سلیمان بغدادی اخفش صغیر (ابن‌طاووس، سعد، 252)، ابوبکر خیاط سمرقندی (ابن‌ندیم، 89؛ ابن‌انباری، 169)، محمد بن قاسم ابن‌انباری نحوی بزرگ بغداد (ابن‌ندیم، 37، 82)، محمد بن عثمان ابوبکر جعد بغدادی (همو، 90) و علی بن عیسی ابن‌جراح وزیر را می‌توان نام برد. این وزیر کتابی با همکاری ابوبکر ابن‌مجاهد مقری نامدار و ابوالحسین خزاز نحوی تألیف کرد (همو، 37، 90، 142). اما آثار تعیین‌کننده در این دوره، دو نوشته از نحاس و ابن ‌درستویه است.

ابوجعفر احمد بن محمد نحاس (د 338ق)، نحوی بزرگ مصر کتابی در معانی القرآن نوشت که مفصل‌ترین معانی القرآن برجای مانده است. وی خود در مقدمه یادآور شده است که مقصود مؤلف در کتاب پرداختن به تفسیر «معانی» (وجوه بلاغی) و غریب (لغت) بوده، و مباحثی چون احکام القرآن و ناسخ و منسوخ را هم بدان افزوده است. او در یادکرد از منابع خود از دو گروه منبع یاد کرده است: نخست تفاسیر منقول از پیشوایان متقدم و دیگر اقوال عالمان زبان عربی و اهل نظر در این زمینه. او در توضیح وجه بلاغی کار خود اشاره دارد که به‌خصوص به توضیح موارد حذف، اختصار یا اطاله، تقدیم و تأخیر و امثال آن توجه داشته است (نک‍ : 1/42-43).

نحاس نه تنها در این اثر مضامین مهم‌ترین کتب معانی القرآن را گرد هم آورده است، بلکه در نقل اقوال سلف، افزون بر احادیث نبوی (مثلاً نک‍ : 1/47، 49، 69)، به نقل اخبار مسند از صحابه (مثلاً نک‍ : 1/50، 67) و تابعین (مثلاً نک‍ : 1/53، 148) پرداخته، و برخی از تفاسیر اصحاب حدیث، چون تفسیر بکر بن سهل دمیاطی را مورد استفاده قرار داده است (1/74). بدین ترتیب می‌توان نوشتۀ نحاس را گامی ‌مهم در جهت انتقال از معانی‌القرآن‌های صرفاً ادبی به تفاسیر جامع دانست.

در بغداد گویی از اواسط سده دیگر ظرفیتی برای ادامۀ تألیف معانی القرآنهای مشابه وجود نداشت و تألیفات بیشتر رویکرد انتقادی یافته بود. از جمله باید به نوشته‌های عبدالله بن جعفر ابن‌ درستویه (347ق) اشاره کرد که در آنها به داوری میان اقوال اخفش و ثعلب و نیز نقد اقوال فراء پرداخت (نک‍ : ابن‌ندیم، 37، 68، 69). همچنین ابوعلی فارسی (د 377ق) در اثری با نام کتاب الاغفال، به نقد دیدگاههای زجاج در معانی القرآن برخاست (همانجا، 69؛ ابن‌عدیم، 5/2266؛ برای نسخۀ خطی، نک‍ : خدیویه، 1/126). اما تألیف کتب مستقل در دیگر بومها ادامه یافته، و آثاری مشروح چون الموضح فی معانی القرآن از عبدالعزیز صیدلانی مرزبانی، عالم سمرقندی (GAS, I/47)، ریاضة الالسنة فی اعراب القرآن و معانیه از ابوبکر ابن‌اشتۀ اصفهانی (د 360ق، ابن‌ندیم، 37) و الهدایة الى بلوغ النهایة در «معانی قرآن و تفسیر آن و انواع علوم آن» از مکی بن ابی طالب قیسی (د 407ق)، عالم مغربی پدید آمده است (نک‍‌ : ابن‌خلکان، 5/275؛ رودانی، 153). شاید این همان اثری است که گاه با نام التفسیر الکبیر از آن یاد شده است (نک‍ : همانجا).

3-2. گونۀ مجاز القرآن: مطالعه دربارۀ کاربردهای مجاز در زبان قرآن و تشخیص و تبیین موارد آن، از سدۀ 2ق آغاز شده، و عملاً فضا را برای شکل‌گیری دانش بیان در سده‌های بعد فراهم آورده است. به تعبیر دیگر نخستین نوشته‌ها در زمینۀ علم بیان در تاریخ فرهنگ اسلامی، آثاری است که با عنوان مجاز القرآن تألیف شده‌اند.

بی‌‌گمان نخستین تألیف از این دست کتاب مجاز القرآن از ابوعبیده معمر بن مثنى (د 210ق) ادیب بصری است که طی قرون تداول خود را حفظ کرده است (نک‍ : مآخذ پایانی). ابوعبیده در این کتاب، با رعایت ترتیب سور، آیاتی را که آنها را نمونه‌ای از کاربرد مجاز می‌شمرده، برگزیده و به تحلیل بیانی آن پرداخته است (نک‍ : سراسر کتاب). ابوعبیده از نظر مذهب، به شاخۀ صفریه از خوارج وابسته بود (نک‍ : اشعری، 120؛ ابن‌قتیبه، المعارف، 543) و اصحاب حدیث دربارۀ دیدگاه‌های کلامی‌ او حساس بودند (مثلاً نک‍ : لالکایی، شرح، 2/213) و این امر دربارۀ بازتاب کتاب مجاز القرآن نیز صادق بود.

پس از تألیف و نشر نسخ مجاز القرآن، اصمعی رقیب ابوعبیده در بصره که از نظر عقیده مورد تأیید اصحاب حدیث بود (نک‍ : ابن‌انباری، 84)، این کتاب را به نقد گرفت و دیدگاه‌های ابوعبیده در مجاز القرآن را تفسیر به رأی شمرد (نک‍ : خطیب، تاریخ، 13/255؛ ابن‌انباری، 71-72). برخی از عالمان نیز به دفاع از ابوعبیده برخاستند، چنان‌که حسن بن جعفر نحوی در ردیه‌ای که در همان زمان تألیف کرد، مخالفان را عملاً «نافی وقوع مجاز در قرآن» تلقی کرده بود (نک‍ : ابن‌ندیم، 37). ابوحاتم سجستانی از ادیبان بصره که نسبت به واضع اصحاب حدیث تعصب داشت، نیز ردیه‌ای بر مجاز القرآن ابوعبیده نوشت که نسخۀ آن در کتابخانۀ صائب آنکارا باقی است (GAS, IX/66).

در پایان سدۀ 4ق، عالم امامی‌سید رضی (د 406ق) در تکمیل کار ابوعبیده، کتاب تلخیص البیان عن مجازات القرآن را تألیف کرد. این کتاب در عین آنکه در اصول کلی بر مبنای روش ابوعبید بود (نک‍ : المجازات...، 11)، در مضامین دارای نوآوری‌های گسترده بود. فضای حاکم بر این کتاب، بحث ادبی بدون نقل قول از رجال است و حتى موارد نادر از تعرض به مباحث غیر ادبی در آن، به سبب مناسبتی ادبی بود (مثلاً مسئلۀ مسح سر در وضو، ص 281؛ برای پژوهشی در بارۀ گونۀ مجاز القرآن، نک‍ : ونزبورو، «مجاز... (»Majaz…« 2. Versteegh, C.H.M., Arabic Grammar and Qur’anic Exegesis in Early Islam, Leiden, 1993)» ، 247-266).

3-3. گونۀ علوم القرآن: در اواخر سدۀ 3ق، در طیفی از ادیبان که توجه آنان بیشتر به آیین شاعری و دبیری بود، گونه‌ای از تفسیر شکل گرفت که از آن به «علوم القرآن» یا «علم القرآن» تعبیر می‌شد. بر اساس قراین به نظر می‌رسد که در این کتابها به جنبه‌های گوناگون زبانی و ادبی قرآن توجه می‌شده است. از این شمار می‌توان به آثاری چون الشافی فی علم القرآن، اثر یونس بن احمد وفراوندی (ابن‌ندیم، 94، حاشیه) و الحاوی فی علوم القرآن، اثری گسترده در 27 جزء از محمد ابن خلف ابن‌مرزبان بغدادی یاد کرد (همو، 95، 167). این سبک از تفسیرنویسی در سده‌های پسین بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. کتـاب الرغیب فی علم القـرآن، از محمد بن عمـر واقدی (د 207ق) از عالمـان اخبـاری ــ اگـر ضبـط عنـوان آن درست باشد ــ باید در کنار همین آثار جای گیرد (نک‍ : همو، 111، حاشیه؛ قس: ادرنوی، 29؛ جونز، 13، که به خطا اثری با عنوان التفسیر به وی نسبت داده‌اند).

ادامۀ این سبک در سدۀ 4ق، در آثاری چون الشامل فی علم القرآن، از ابوبکر صولی (د 330ق، ابن‌ندیم، 168)، مقدمات علم القرآن از محمد بن بحر رهنی عالم امامی‌(د ح 330ق، ابن‌طاووس، سعد، 227، جم‍ ‌)، الانوار فی علم القرآن از ابوبکر ابن‌مقسم مقری بغداد (د 354ق، ابن‌ندیم، 36؛ قس: رودانی، 176، با عنوان التفسیر) و التنبیه على فضل فی علوم القرآن از ابوالقاسم ابن‌حبیب نیشابوری (د 406ق، سیوطی، الاتقان، 1/36) دیده می‌شود.

3-4. گونۀ تفسیر القرآن: اندکی از ادیبان متقدم نیز به تألیف کتبی با عنوان تفسیر القرآن دست یازیدند که از آن جمله می‌توان عبدالرحمان بن موسى هواری (د 179ق) از شاگردان اصمعی و ابوزید انصاری را نام برد (ابن‌فرضی، 1/300؛ سیوطی، بغیة...، 2/90). اما این‌گونه تألیف در سدۀ 4ق به خصوص نزد لغت‌شناسان و شعرشناسان و کمتر نحویان روی به افزونی نهاده است؛ از آن جمله است: عبدالعزیز بن محمد ابن‌واثق (د 350ق)، عالم بغداد (ابن‌ندیم، 42)، محمد بن احمد ازهری (د 370ق)، لغت‌شناس اهل هرات با تألیف التقریب فی تفسیر (سبکی، 3/64؛ ابن‌قاضی‌شهبه، 2/144)، احمد بن فارس قزوینی (د 395ق)، لغوی ساکن همدان و ری با تألیف جامع التأویل (یاقوت، 4/84)، ابوهلال عسکری (د پس از 400ق)، ادیب نامدار با تألیف المحاسن (همو، 8/263؛ سیوطی، طبقات، 44)، هبة‌الله بن سلامه ضریر (د 410ق) نحوی بغداد (یاقوت، 19/276؛ ابن‌حجر، الاصابة، 6/250؛ ابن‌جزری، 2/351).

گفتنی است که بخش دیگری از کوشش ادیبان، به خصوص آنان که با گرایش لغت‌شناختی قلم می‌زده‌اند، مصروف مطالعه در‌بارۀ مفردات قرآن بوده که زمینۀ پدیداری مجموعه آثاری با عنوان غریب القرآن را فراهم آورده است (نک‍ : ه‍ د، غریب القرآن). ورستی در پژوهشی، رابطۀ تاریخی پایگیری دستور زبان عربی و تفسیر قرآن را مطالعه کرده است.

 

4. تفسیر در محافل قرائت:

شواهدی در دست است که نشان می‌دهد طی سده‌های 2-4ق، برخی از عالمان قرائت به حوزۀ متشابهات قرآنی و تألیف کتاب‌هایی در تفسیر آنها توجه داشته‌اند. ‌کهن‌ترین نمونه‌ها با ابهام در انتساب نیز رو‌به‌رو هستند. ابن‌ندیم اشاره دارد که حمزه و نافع دارای کتابهایی با عنوان متشابه القرآن هستند (ص 39) و ظاهر آن است که مقصود وی حمز‌ة بن حبیب زیات (د 156ق)، قاری کوفه و نافع بن عبدالرحمان لیثی (د 169ق)، قاری مدینه از قراء هفت‌گانه باشد. در فهرست کتابخانۀ ظاهریه به وجود نسخه‌ای اشاره شده است که قطعه‌ای از «تفسیر» نافع را در بردارد (GAS, I/10). دربارۀ علی‌بن‌حمزۀ کسایی، دیگر قاری کوفی از قراء هفت‌گانه می‌دانیم که اثری با عنوان متشابه القرآن داشته، و نسخۀ آن برجای مانده است (GAL, I/118).

چندی بعد باید از کتاب متشابه القرآن اثر خلف بن هشام بزار (د 229ق)، قاری کوفی از قراء ده‌گانه یاد کرد (ابن‌ندیم، همانجا) که با توجه به ابعاد شخصیتی مؤلف می‌تواند دارای رویکرد کلامی ‌هم باشد. خلف نسبت به دیدگاه‌های متکلمان معتزلی و جهمی‌ دربارۀ اسماء الاهی موضع‌گیری تندی داشت (نک‍ : لالکایی، شرح، 1/274، 2/207) و انتظار می‌رود متشابه القرآن خود را با همین رویکرد تألیف کرده باشد. می‌دانیم که وی در حالت اختفا از به اصطلاح «جهمیه» درگذشته است (ابن‌جزری، 1/274). محمد بن یحیى قطیعی (د 253ق)، مقری بغداد ظاهراً همان است که ابن‌ندیم از نوشتۀ وی با عنوان متشابه القرآن نام برده است (ص 39؛ نیز نک‍ : GAS, I/13).

در سدۀ بعد هنوز این سنت دوام داشته است و احمد بن محمد ابن‌ابزون انباری (د 324ق)، مقری بغداد با تألیف متشابه‌ آی القرآن (نک‍ : ابن‌جزری، 1/100) و ابوالحسین احمد بن جعفر ابن‌منادی (د 336ق)، مقری بغداد با نوشتن متشابه القرآن که نسخۀ آن هنوز باقی است (GAS, I/44)، در همین راه گام برداشته‌اند.

بخشی از کتاب‌های نوشته‌شده توسط مقریان سدۀ 4ق با سبک معانی القرآن در بخش محافل ادبی بررسی شد. همچنین نوشته‌ای از احمد بن قاسم اُقلیشی (د 410ق)، مقری اندلسی را باید به این مجموعه افزود که تفسیر نکاتی نهفته در سورۀ فاتحه است و نام تفسیر العلوم و المعانی المستودعة فی السبع المثانی را بر خود دارد (ابن‌جزری، 1/97؛ برای نسخۀ خطی ازهریه، نک‍ : زرکلی، 1/197).

در حال حاضر هیچ نمونه‌ای از این کتابها انتشار نیافته است تا بتواند نوع علاقۀ مقریان به آیات متشابه و شیوۀ آنان در تفسیر را روشن سازد.

 

5. تفسیر نزد اصحاب حدیث:

طی سده‌های 2 و 3ق، گروهی از عالمان که زمینۀ مطالعۀ آنان را بیشتر حوزۀ حدیث تشکیل می‌داد و از نظر اعتقادی و سلوکی نیز مشترکاتی میان آنان دیده می‌شد، با عنوان اصحاب حدیث شناخته می‌شدند (نک‍ : ه‍ د، 9/113 بب‍). یکی از ویژگی‌های فکری اصحاب حدیث آن بود که باور داشتند که حوزه‌های مختلف معارف دینی و حتى غیر دینی را می‌توان با استفاده از احادیث و روش‌های محدثانه مطالعه کرد. به طبع تفسیر قرآن نه تنها در این میان مستثنا نبود، بلکه در شمار نخستین حیطه‌های موضوعی بود که اصحاب حدیث به تألیف دربارۀ آن علاقه نشان دادند، تا آنجا که نخستین تألیفات اصحاب حدیث در تاریخ فعالیت نوشتاری خود، کتب تفسیری آنان است.

5-1. تفسیر تک‌اسنادی: روندی که در بخش اتباع تابعین دربارۀ تفسیرهای تک‌اسنادی گفته شد، در نیمۀ اخیر سدۀ 2 و طی سدۀ 3ق در میان اصحاب حدیث، در سطح محدودی دوام یافته است. اهمیت یافتن اسناد در محافل اصحاب حدیث موجب شده بود تا محدثان این دوره، نسبت به ضبط اسانید حساس باشند.

در برخی از نمونه‌ها، یک متن به عنوان متنی از پیش موجود با اسانید مضبوط روایت می‌شد و راوی نهایی روایاتی را با اسانیدی از غیر مؤلف اصلی و احیاناً توضیحاتی از خود بدان می‌افزود. از این جمله می‌توان به متن تفسیر مقاتل‌بن‌سلیمان به روایت ابوصالح هذیل بن حبیب دندانی (د پس از 190ق)، عالم بغدادی اشاره کرد. وی اخباری از مشایخ خود چون سفیان ثوری، وکیع بن جراح، لیث‌بن‌سعد و ابن‌لهیعه آورده (نک‍ : مقاتل بن سلیمان، 1/35، 37، 149، جم‍ ‌) و در برخی موارد، دیدگاهی تفسیری از شخص خود را نیز بر کتاب افزوده است (مثلاً نک‍ : 1/326). متن چاپ شده از تفسیر مقاتل، تحریر ابوصالح دندانی است. حتـى ثابت‌بن‌یعقوب توزی ــ که راوی نسخه از دندانی است ــ نادر اخباری به نقل از مشایخ خود را به متن افزوده است (مثلاً نک‍ : 1/37، 450).

تفسیر ابن‌ابی‌نجیح از مجاهد نیز متن دیگری است که سرنوشتی مشابه یافته است. این متن که تحریر آدم‌بن‌ابی‌ایاس عسقلانی (د 220ق) از روایت ورقاء بن عمر یشکری (د 160ق) از ابن‌ابی نجیح بوده، امروزه به نام تفسیر مجاهد شناخته شده است. ورقاء راوی متن از ابن‌ابی نجیح، اخباری را به نقل از دیگر مشایخ خود به متن افزوده (مثلاً ص 110، 111، 118، 126) و آدم‌بن‌ابی‌ایاس نیز افزوده‌هایی بر نسخۀ ورقاء از طریق دیگر شیوخ خود دارد (ص 141، 145، 151، جم‍‌). هشام بن عبیدالله رازی (د 221ق) نیز افزوده‌هایی بر تفسیر کلبی داشته است (ابونعیم، اخبار اصبهان، 1/89).

در یمن باید به تفسیر عبدالرزاق صنعانی (د 211ق) اشاره کرد که مبنای اصلی آن تفسیر استادش معمر از قتاده است؛ اما در آن روایات معمر از غیر قتاده (مثلاً نک‍ : 1/40، 41، جم‍‌) و برگرفته‌های شخص عبدالرزاق از دیگر متون تفسیری به روایت از مفسرانی چون سفیان ثوری (1/41، 44، جم‍‌‍ ‌)، سفیان بن عیینه (1/40، 50، جم‍ ‌)، هشیم بن بشیر (1/55) و ابومعشر مدنی، راوی محمد بن کعب (1/49) بدان افزوده شده است. هم معمر و هم عبدالرزاق برخی احادیث تفسیری را از نسخه‌های حدیثی غیر تفسیری نیز بازیابی کرده‌اند (1/49، 57، جم‍ ‌).

موسی‌بن‌عبدالرحمان ثقفی (د 190ق)، محدث یمنی، تفسیر ابن‌عباس را با دو طریق ابن‌جریج از عطاء و مقاتل‌بن‌سلیمان از ضحاک روایت کرد و آن را به صورت اسناد مندرج به صورت متنی واحد درآورد (ابن‌حبان، کتاب المجروحین، 2/242؛ طبرانی، المعجم الکبیر، 23/130، 134، جم‍ ؛ قوام‌السنه، 45؛ بیهقی، احمد، الزهد ...، 2/328؛ رافعی، 1/189). به هر روی درج اسانید روش مقبولی نزد اصحاب حدیث به شمار نمی‌آمده، و مورد انتقاد بوده است. گویا تحریری از همین اثر رواج یافته که اسناد آن تنها طریق ابن‌جریج را دربر می‌گرفته است (نقل: قمی، 2/245، 294، جم‍ ؛ ابن‌عدی، 6/349؛ ابن‌‌بشکوال، 1/338، 2/761؛ واحدی، 14؛ حسکانی، 1/219، 2/405).

گونه‌ای از تفسیر تک اسنادی در سدۀ 4ق تنها یک نمونه دارد. ابوبکر‌ ابن‌ جعابی (د 355ق)، محدث بغداد تفسیری فراهم آورد که در آن اقوال تفسیری مالک‌بن‌انس با اسانید مختلف گرد آمده بود (رودانی، 174-175؛ نیز نک‍ : ابن‌ندیم، 36) و این همان تفسیری است که گاه به عنوان تألیفی از خود مالک شناخته شده است (داوودی، 2/300).

5-2. اسانید متنوع در تفسیر: در اواسط سدۀ 2ق، نقطۀ‌درخششی در تفسیرنویسـی اصحاب حدیث، تألیفی از سفیان‌بن‌سعید‌ثوری (د 161ق) است که از سویی یکی از ماندگارترین تفاسیر متقدم به شمار می‌آید و از سوی دگر این باب را در محافل محدثان کوفه گشوده است. کتاب التفسیر ثوری دربر دارندۀ اطلاعاتی متنوع دربار‌ۀ کیفیت نزول (مثلاً نک‍ : ص 41)، قرائات، به‌ویژه قرائت ابن‌مسعود و اصحاب او (مثلاً ص 44)، در کنار نقل اقوال تفسیری صحابه و تابعین با اسانید متنوع است. التفسیر ثوری را باید کهن‌ترین تفسیر بازمانده دانست که در آن اقوال تفسیری سلف به عنوان اخباری متمایز با اسناد مستقل آمده است و تنوع منابع با ضبط اسانید دیده می‌شود. در عین حال، از آنجا که کتاب ثوری گامی‌ آغازین به شمار می‌آید، در نقل برخی از اقوال همچنان ارسال در سند دیده می‌شود (ص 42، 45، جم‍ ‌). در نقل اقوال سلف تنوع بومی‌ وجود دارد، اما توجه به تابعین کوفه و مکه بیشتر دیده می‌شود (مثلاً ص 42، 43). نیز بسیار می‌توان اقوال تفسیری را جست که به کسی نسبت داده نشده، و به ظاهر از آنِ شخص ثوری است (مثلاً ص 43، 46).

هم‌زمان با ثوری، محدثان معاصر و هم‌فکران او در کوفه چون زائدة بن‌ قدامۀ ثقفی‌ (د‌ 160ق‌) و ابوکُدینه یحیی بن مهلب (د 160ق) نیز کتبی مشابه در تفسیر نوشتند (ابن‌ندیم، 36، 282). در مورد اخیر می‌توان تنوع اسانید کتاب را از نقل قو‌ل‌هایی دریافت که در تفسیر طبری به طور گسترده آمده‌ است (2/371، 5/128، 12/202، جم‍ ‌). به‌طور‌کلی حلقۀ سفیان‌ ثوری‌ در کوفه، پدید‌آورندۀ موجی‌ گسترده‌ از تفسیرنویسی در میان‌ اصحاب‌ حدیث‌ در سرزمین‌های مختلف شد و پس از آن شماری‌ بسیار از تفاسیر محدثانه‌ نوشته‌ شد.

هم‌زمان با ثوری، شعبة‌بن‌حجاج (د 160ق) رئیس محدثان بصره فراتر از دقت در اسناد، بحث محدود کردن دایرۀ سنت به اقوال پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و صحابه را مطرح کرد. وی بر این باور بودکه اقوال تابعین اگر مستند به مأخذی از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) یا صحابه نباشد، بی ارزش و غیر قابل اعتماد است و این امر به‌ویژه دربارۀ «کتاب الله» بیش از همه مصداق دارد (خلیلی، 1/396). بدین ترتیب، اعتبار اقوال تابعین در تفسیر، در محیط محدثان بصره تضعیف شد و حاصل پایبندی به این اندیشه، کوچک شدن حجم منقولات تفسیری در ابعادی قابل ملاحظه بود. این اندیشه نیم قرنی تنها بصره را از روند تفسیرنگاری وا نهاد، اما تأثیر پایداری نداشت.

باید اذعان داشت که در پایان سدۀ 2ق، اقوال شافعی در تضییق دایرۀ سنت، بیش از آنچه در محفل شعبة‌بن‌حجاج اتفاق افتاده بود، از اعتبار اقوال تابعین کاست، اما فضای تفسیر با فقه متفاوت بود. حذف اقوال تابعین از تفاسیر مأثور ممکن نبود و عملاً هرگز این اتفاق نیفتاد؛ تنها می‌توان گفت اصحاب حدیث در تفسیرنویسی خود رفته‌رفته بر حجم و جایگاه احادیث نبوی و اقوال صحابه در نوشته‌های خود افزودند. چنین گرایشی به‌طبع نیازمند آن بود تا کوشش بیشتری در جهت جمع‌آوری احادیث نبوی و اقوال صحابه صورت گیرد و این روند نسبی و تدریجی بود.

در اواخر سدۀ 2ق، وکیع‌بن‌جراح (د 197ق) جریانی را در راستای پالایش اخبار تفسیری آغاز کرد که می‌توان آن را تحقق آرمان‌های سفیان ثوری در راستای تدوین تفسیری با اسانید استوار دانست. وی در راستای این بازنگری، برخی از تفاسیر مهم نزد کوفیان را کنار نهاد و از آن جمله، از تفسیر کلبی و ورقاء یشکری که مورد نقد محافل محدثان قرار داشتند، چیزی در تفسیر خود نیاورد (خطیب، تاریخ، 13/517؛ سمعانی، الانساب، 5/698). همین ویژگی موجب شد تا هم در روزگار خود و هم بعدها تفسیر وکیع برای قرن‌ها یکی از پرتداول‌ترین تفاسیر اصحاب حدیث باشد (مثلاً نک‍ : ابن‌ندیم، 37؛ حسکانی، 2/484؛ سمعانی، التحبیر، 2/124، 353؛ ابن‌نقطه، التکملة، 4/312، 335؛ ابن‌کثیـر، تفسیر، 1/330؛ رودانـی، 171؛ متقـی هندی،شم‍ 4235).

هم‌زمان با نسل سفیان و وکیع، ده‌ها تفسیر دیگر در کوفه و بوم‌های دیگر از سوی اصحاب حدیث نوشته شد که همین سبک را دنبال می‌کرد. در تفاسیر این دوره، ویژگی بومی‌ بودن کمابیش دیده می‌شد، بدین معنا که با وجود تنوع احادیث، دایرۀ اسانید چندان از اسانید رایج در بوم مؤلف فراتر نمی‌رفت.

جریان بعدی در تفسیرنویسی اصحاب حدیث در سالهای پایانی سدۀ 2ق رخ داده است. در این دوره تألیف تفاسیر روایی پرحجم آغاز شده که در گردآوری اسانید به بومهای مختلف روی آورده است. نخستین نمونه‌ها از این نوع تفاسیر در بوم‌هایی تألیف شده‌اند که زمینه‌ای پیشین برای تفسیر بومی‌ نداشتند. از نخستین نمونه‌ها، باید به تفسیر اسماعیل بن‌ابی‌زیاد شامی‌(ح 190ق)، عالم موصل اشاره کرد که در تفسیر کبیر خود بدون در نظر داشتن اعتبار اسانید، سعی بلیغی در گردآوری آنها مبذول داشت (ابن‌ندیم، 36؛ سمعانی، التحبیر، 1/191؛ ابن‌حجر، العجاب، 213).

نقطۀ عطفی مهم در این تفسیرنویسی، تفسیر کبیر یحیی بن سلام (د 200ق)، عالم بصری زیسته در افریقیه است. مؤلف در این اثر مضامین تفاسیر تابعین چون نسخه‌های تفسیری از مجاهد و حسن بصری و نیز تفاسیر تلفیقی چون تفسیر سدی را مورد استفاده قرار داده، و افزون بر آن شماری از اخبار مسند را در تفسیر آیات گرد آورده است. حجم احادیث نبوی در این میان درخور توجه است (نک‍ : یحیی بن سلام، برگهای منتخب). مجموع این تفسیر بالغ بر 6 جلد بوده (ابن‌حجر، همان، 219) و برای سده‌های متمادی به خصوص در مغرب جهان اسلام از رواج بسیار برخوردار بوده است (نک‍ : ابن‌خیر، 56-57؛ ابوالعرب، 203؛ رودانی، 172؛ برای نسخۀ خطی، نک‍ : GAS, I/39).

در اوایل سدۀ بعد، ادامۀ این روش را می‌توان در تفسیرهایی بزرگ از آدم‌بن‌ابی‌ایاس‌ عسقلانی (د 220ق، نقل: ابن‌کثیر، تفسیر، 1/109، 122، جم‍ ؛ سیوطی، الدر، 1/255، ، 493، جم‍‌) و حسین‌بن‌داوود مصیصی (د 226ق) معروف به سُنید (نقل: ابن‌کثیر، همان، 1/96، 131، جم‍ ؛ سیوطی، همان، 2/653، 675، جم‍ ‌)، در فلسطین و ثغور شام یافت. تفسیر سنید را از نظر سبک همسان با تفسیر ابن‌سلام دانسته‌اند (ابن‌حجر، همانجا) و به همان سان از رواج گسترده‌ای نیز برخوردار بود (ابن‌ندیم،36؛ سمعانی، الانساب، 3/432؛ ابن‌حجر، الاصابة،4/318، جم‍ ؛ رودانی، 174؛ برای تحلیلی دربارۀ پدیدۀ تفسیر مسند، نک‍ : بِرگ، 65 ff.).

موج گزینش صحاح در حدیث، تأثیر خود را در حوزۀ تفسیرنویسی هم نهاد. احمد‌بن‌حنبل و اسحاق‌بن‌راهویه، دو پیشوای اصحاب حدیث متأخر هر دو در امر تفسیر درگیر بودند. اسحاق که مشوق بخاری برای تألیف صحیح بود، خود نگارندۀ تفسیری محدثانه بود که برای چندین قرن رواج داشت (نک‍ : ابن‌ندیم،286؛ سمعانی، التحبیر، 2/190، الانساب، 4/99، 5/431؛ ابن‌ماکولا، 7/158؛ رودانی، 173) و قطعه‌ای از آن تا سده‌های اخیر باقی بود (نقل: ابن‌حجر، العجاب، 600، جم‍ ؛ سیوطی، الدر، 4/574، لباب ...، 47؛ متقی هندی، شم‍ 16117). گفته شده که احمد‌بن‌حنبل نیز در تفسیر تألیفی داشته است (ابن‌ندیم، 285؛ ابن‌تیمیه، مقدمة، 80؛ رودانی، 170)، هر چند از کم‌شناخته‌ترین آثار احمد بن حنبل بوده است.

به هر روی در شمار تفاسیر محدثانه در اواسط و اواخر سدۀ 3ق، آثار پدید آمده توسط اصحاب صحاح سته مانند ابن‌ماجه (4/559) و نسایی (ابن‌خیر، 58؛ ابن‌ابار، المعجم، 316؛ برای نسخۀ خطی، نک‍ : GAS, I/169)، هرگز اهمیت چندانی نیافتند و آثار مسندنویسانی چون عبد‌بن‌حمید کشی و بقی‌بن‌مخلد قرطبی ماندگار گشتند (برای کشی، نک‍ : سمعانی، الانساب، 4/127؛ نسفی، عمر، 98؛ سیوطی، الدر، 1/10، جم‍ ؛ رودانی، 173؛ برای بقی، نک‍ : ه‍ د، 12/391).

در سال‌های انتقال به سدۀ 4ق، محمد‌بن‌جریر‌طبری (د 310ق) جامع البیان معروف به تفسیر طبری را نوشت که تاریخ تفسیر روایی را متحول کرد. گردآوری گسترده، دسته‌بندی اقوال ذیل هر آیه، افزوده‌های درایی در مقام داوری و ترجیح از ویژگی‌های این تفسیر است (نک‍ : ه‍ د، تفسیر طبری؛ برای جایگاه اسانید در تفسیر او، نک‍ : هورست، سراسر اثر؛ بِرگ، 120 ff.). پس از طبری محدثان بزرگی چون ابن‌ابی‌حاتم رازی (نک‍ : مآخذ پایانی)، ابن‌منذر نیشابوری (نک‍ : ه‍ د، 4/702)، ابن‌حبان بستی (نک‍ : ه‍ د ، 3/304)، ابوالشیخ اصفهانی (نک‍ : ه‍ د، 5/601)، ابن‌شاهین بغدادی (سمعانی، الانساب، 3/390؛ ابن‌طاووس، الطرائف، 1/155) و ابن‌مردویه اصفهانی (ه‍ د، 4/604) تفاسیری به همان سبک تألیف کردند. اما این تألیفات با وجود رواج در محافل شرق و غرب، هرگز در برابر تفسیر طبری نمودی نداشتند.

برخی از عالمان منتسب به مذاهب خاص اصحاب حدیث نیز در طی سده‌های 3 و 4ق کتابهایی در تفسیر نوشته‌اند؛ از آن جمله است: عبدالملک بن حبیب اندلسی (د 238ق، ابن‌فرحون، 1/155)، ابواسحاق ابراهیم بن حسین قرطبی (د 240ق، همو، 1/84)، منذر بن سعید نفزی اندلسی (د پس از 355ق، داوودی، 2/336) از مالکیان؛ محمد بن علی قفال چاچی (د 365ق)، که دارای مشرب معتزلی نیز بود (سمعانی، الانساب، 3/375؛ سیوطی، طبقات، 109-110)، محمد بن حسن زوزنی (د 370ق) از قضات ماوراءالنهر (سبکی، 3/143) و علی بن عبدالعزیز جرجانی (د 392ق) قاضی گرگان (ابن‌قاضی‌شهبه، 2/160) از شافعیان؛ ابوالقاسم خرقی (د 334ق، حاجی‌خلیفه، 1/446) و عبدالعزیز‌بن‌جعفر‌غلام‌خلال (د 363ق، ابن‌ابی‌یعلى، 2/120) از حنبلیان؛ و ابوبکر‌ابن‌کامل (د 350ق؛ ابن‌ندیم، 35) و ابوالفرج معافی بن زکریا (د 390ق، همو، 293) از جریریان.

5-3. گونۀ معانی القرآن نزد محدثان: پیشینۀ این گونۀ تفسیری را تا آغاز سدۀ 3ق باید نزد ادیبان جست‌وجو کرد. اندکی پس از ابوبکر فراء، ابوعبید قاسم‌بن‌سلام (د 224ق)، محدث خراسانی‌تبار بغداد که در فنون ادب نیز دستی فراز داشت، بر آن شد تا با تکیه بر کتب متقدم، به خصوص تألیفات ابوعبیده و فراء کتابی جامع در معانی القرآن تألیف کند که ارزش محدثانه نیز داشته باشد (همو، 78؛ خطیب، تاریخ، 12/405؛ ابن‌شهرآشوب، مناقب، 1/11، 3/63؛ قس: ابن‌خیر، 71). وی به مضامین کتب نحویان، روایات تفسیری صحابه و تابعین و اقوال فقیهان را افزود و کتاب خود را تا سورۀ حج یا انبیاء پیش برد. اما احمد‌بن‌حنبل در نامه‌ای او را از ادامۀ کار منصرف ساخت (خطیب، همانجا؛ قاضی عیاض، 4/292). احتمالاً این همان اثری است که محمد‌بن مؤمن شیرازی به عنوان تفسیر القرآن از آن یاد کرده، و آن را یکی از تفاسیر دوازده‌گانه شناخته است (نک‍ : حسکانی، 2/484؛ ابن‌طاووس، الطرائف، 2/429).

ابن‌قتیبۀ دینوری (د 276ق) عالم اصحاب حدیث در غرب ایران که در زمینه‌های مختلف ادامه‌دهندۀ راه و تکمیل‌کنندۀ آثار ابوعبید بود، راه وی در معانی‌القرآن‌نویسی را ادامه داد و کتابی با عنوان معانی القرآن تألیف کرد که اکنون یافت‌نشده است. در فهرست آثار وی چنین کتابی در عرض غریب القرآن و مشکل القرآن یاد شده است (نک‍ : داوودی، 1/251) و اینکه کسانی چون لوکنت (ص 168) و عکاشه (ص 43) آن را نام دیگر غریب القرآن پنداشته‌اند، وجهی ندارد.

دیگر ادامه دهندۀ راه ابوعبید اسماعیل بن اسحاق قاضی (د282ق) است. وی کتاب ابوعبید را به عنوان متن اصلی برگرفت و در سراسر آن، زیادات و فوایدی را افزود (قاضی عیاض، 4/292؛ ابن‌فرحون، 1/95). معانی القرآن قاضی اسماعیل از حیث ارزش ادبی چنان غنایی داشت که مورد ستایش مبرد، نحوی نامدار بصره قرار گرفت (همو، 1/93).

5-4. تفسیر شبه‌کلامی ‌قرآن: اصحاب حدیث از بدو شکل‌گیـری محافلشان با مباحث اعتقادی درگیر بوده، و مناظراتی با اصحاب کلام داشته‌اند. همین امر موجب می‌شد تا در محافل آنان گونه‌ای نظیر تفسیر کلامی‌ در تبیین آیات متشابه به‌وجود آید.

کهن‌ترین نمونۀ قابل ذکر در این باره، کتاب الحیدة والاعتذار فی الرد على من قال بخلق القرآن از عبدالعزیز بن یحیى کنانی (د 240ق)، عالم اصحاب حدیث مکه است. این کتاب که از نظر ساختار به صورت یک مناظره طراحی شده، ردیه‌ای بر دیدگاه‌های بشر مریسی و هم‌فکران او تنها با تکیه بر آیات قرآنی است. بدین ترتیب می‌توان کتاب را نوعی تفسیر موضوعی با مضامین اعتقادی دانست. مؤلف خود در مقدمه یادآور شده که به سبب پایبند نبودن مخالفان به احادیث، وی به استناد به «نص تنزیل» در استدلالات خود بسنده کرده است (ص33).

پس از آن باید از ابن‌قتیبه (د 276ق) و کتاب او با عنوان تأویل مشکل القرآن سخن آورد که تفسیری درایی ـ اعتقادی، اما از منظر اصحاب حدیث است. مؤلف همچون کتاب دیگرش تأویل مختلف الحدیث، در اینجا نیز روی سخن با متکلمان معتزله دارد و در سراسر کتاب در صدد اثبات این اندیشه است که بسیاری از برداشت‌های متکلمان از آیات، ناشی از ضعف دانش آنان به وجه زبانی ـ ادبی آیه است و کوشش دارد تمامی‌آنچه را که از کلام مخالفان به عنوان سوء برداشت می‌شناسد، با تکیه بر تفسیر قرآن به قرآن و تفسیر ادبی تأویل کند و از موضع اصحاب حدیث دفاع نماید (نک‍ : سراسر کتاب). این کتاب در طی سده‌ها، از ماوراء‌النهر تا اندلس مورد توجه بوده است (ابن‌خیر، 67؛ نسفی، عمر، 522؛ سیوطی، الاتقان، 1/33).

به این دو باید کتابی از اسماعیل بن اسحاق قاضی با عنوان حجاج القرآن (ابن‌ندیم، 252) یا الاحتجاج بالقرآن در دو مجلد (قاضی عیاض، همانجا) را افزود.

5-5. تفسیر مأثور مجرد: نخستین زمینه‌های تفسیر مجرد از اسانید را بیشتر می‌توان در خراسان و عراق نزد کسانی یافت که اشتغال اصلی آنان وعظ بوده است و در راستای فعالیت خود به تفسیر مأثور پرداخته‌اند. از آن شمار می‌توان به شفاء الصدور، تفسیر بزرگی از ابوبکر محمد بن حسن نقاش (د 351ق)، عالم بغدادی اشاره کرد (ابن‌ندیم، 36) که هم در گزینش و هم سنددهی از شیوه‌های اصحاب حدیث فاصله گرفته بود. برقانی معتقد بود که هیچ حدیث صحیحی در این تفسیر یافت نمی‌شود و لالکایی شفایی برای سینه‌ها در آن نمی‌یافت (سمعانی، الانساب، 5/518). با این حال این تفسیر در همان زمان مؤلف از رواج قابل ملاحظه‌ای برخوردار شد و قرنها بعد نیز همچنان مورد توجه بود (مثلاً نک‍ : ابن‌خیر، 57؛ ابن‌طاووس، الطرائف، 1/44، سعد، 285-286؛ ابن‌حجر، الاصابة، 2/298، 3/34؛ ابن‌جزری، 2/119؛ رودانی، 173؛ GAS, I/45).

اثر بعدی تفسیر القرآن از ابولیث نصر بن محمد سمرقندی (د‌373ق) عالم حنفی ماوراءالنهر است که با وجود کثرت استفاده از اخبار در آن، به شیوۀ اصحاب حدیث در اسناد پایبند نبوده است (ابولیث، سراسر اثر؛ نیز نک‍ : ه‍ د، 6/205).

اوج تفسیر مجرد در اثری پرحجم از حسن بن محمد بن حبیب نیشابوری دیده می‌شود که در طول قرنها یکی از تفاسیر پرتداول در مشرق اسلامی‌ بوده است (نک‍ : بیهقی، احمد، اثبات...، 128؛ صریفینی، 429؛ سمعانی، التحبیر، 1/579). در همین شمار باید از تفسیر ابوسعد واعظ خرگوشی (د 407ق) عالم نیشابور (ابن‌شهرآشوب، مناقب، 1/11، 2/25) نیز یاد کرد.

ویژگی این دست تفاسیر فاصله گرفتن از بحث‌های ریز تخصصی در زمینه‌های گوناگون کلامی، فقهی و ادبی و نیز کم‌رنگ شدن اسناد در آن است. لحن خطابی این نوع تفاسیر موجب شده است تا برخی از نسخه‌های تفسیری پیشین مانند تفسیر مقاتل و بسیاری از نسخه‌های قصص و اخبار که به سبب ضعفهای سندی از سوی اصحاب حدیث کنار نهاده شده بود، بار دیگر مورد توجه قرار گیرد و از آنها در تفاسیر نقل شود.

5-6. جریان تلخیص و ترجمه: در طول سدۀ 4ق، برخی در مغرب جهان اسلام به تلخیص تفاسیر اصحاب حدیث روی آوردند. از آن جمله می‌توان به اختصار تفسیر بقی بن مخلد توسط عبدالله بن حنین کلابی (د 318ق، داوودی، 1/234) و عبدالله بن محمد ابن‌اخی رفیع (د 318ق، همو، 1/253)، اختصار تفسیر یحیی‌بن‌سلام توسط ابن‌ابی زمنین (د 399ق، نک‍ : ه‍ د، 2/658) و عبدالرحمان بن مروان قنازعی (د 413ق، ابن‌فرحون، 1/152) اشاره کرد.

در این دوره نمونه‌ای از ترجمۀ پایبند به متن دیده نمی‌شود. تنها ترجمه گونه‌ای به فارسی از تفسیر طبری می‌شناسیم که به ترجمۀ تفسیر طبری شهرت یافته است. این ترجمه به دستور منصور بن نوح سامانی (حک‍ 350-366ق) در ماوراء‌النهر صورت گرفته است و عالمانی چون ابوبکر بن‌حامد، خلیل‌بن‌احمد سجستانی از بخارا، ابوجعفر محمد بن علی بلخی، حسن بن علی مندوسی و ابوالجهم خالد‌بن‌هانی از نواحی مختلف خراسان در آن شرکت داشته‌اند (نک‍ : ه‍ د، ترجمۀ قرآن). وجوه تمایز این ترجمه نسبت به متن اصلی آن اندازه است که گاه به دیدۀ تحقیق، آن را به مثابۀ متنی مستقل می‌نماید (نک‍ : آذرنوش، 1/49 بب‍).

 

6. تفسیر در حلقه‌های اخباریان:

در طی سده‌های نخستین صنفی از عالمان پدید آمدند که به گردآوری و نقل اخبار پیشینیان اهتمام داشتند و در اصطلاح به عنوان «اخباری» شناخته می‌شدند. در تعابیر امروزی، به تسامح این گروه در شمار مورخان قلمداد می‌شوند. اخباریان نیز مانند دیگر اصناف عالمان در عصر تدوین نسبت به تفسیر قرآن بیش‌و‌کم توجهی مبذول داشتند. حیطۀ فعالیت اخباریان به گونه‌ای بود که آنان را از سویی با صنف ادیبان و از سوی دیگر با اصحاب حدیث پیوند می‌زد، اگرچه همواره اعتبار اخباریان از سوی اصحاب حدیث به دیدۀ تردید نگریسته می‌شده است. همین امر موجب شده است تا با غلبۀ اصحاب حدیث بر محافل نقلی، تفاسیر اخباریان به حاشیه رانده شوند و از شمار تفاسیر معتبر حذف گردند.

در نمونه‌های مربوط به سدۀ 2ق، می‌توان تک‌نگاریهایی را بازشناخت که در آن‌ها به نوعی ارتباط تفسیر با وقایع تاریخی در مد نظر بوده است. از این جمله باید به کتابی با عنوان تفسیر الآی الذی نزل فی اقوام باعیانهم اشاره کرد که توسط هشام بن محمد کلبی (د 206ق)، از اخباریان کوفه نوشته شده بود (ابن‌ندیم، 37).

از کوشش‌های اخباریان در سدۀ 3ق می‌توان به تألیف کتاب‌هایی با عنوان تفسیر یا معانی القرآن نیز اشاره کرد که از آن جمله می‌توان معانی القرآن از عمر بن بکیر (د 270ق، همو، 119) و تفسیر القرآن از ابراهیم بن محمد ثقفی (د 283ق، طوسی، الفهرست، 5؛ نجاشی، 18) را نام برد. عبدالعزیز بن یحیى جلودی (د 332ق) با تألیف تک‌نگاریهایی به گردآوری اخبار تفسیری نقل شده از برخی از صحابه و ائمۀ شیعه (علیه السلام) پرداخته است (همو، 241-242). در مجموع به نظر می‌رسد که سبک هم‌نواختی در پرداخت به تفسیر نزد اخباریان شکل نگرفته است.

 

7. زمینه‌های تفسیر عرفانی:

با آنکه برخی از تفاسیر برجای مانده از سدۀ 2ق، مانند تفسیر سفیان ثوری مربوط به رجالی است که به عنوان پیشگامان تصوف شهرت یافته‌اند، اما به سختی می‌توان در سدۀ 2ق گونه‌ای از تفسیر را نشان داد که مشخصاً بتواند در ردیف تفسیرهای عرفانی قرار گیرد. اما از اواسط سدۀ 3ق، تفسیر عرفانی به عنوان شاخه‌ای از تفسیرنویسی پای گرفته، و طی قرون بعد به نحوی پایدار ادامه یافته است.

تفاسیر عرفانی در سده‌های 3 و 4ق را می‌توان در دو گروه اصلی طبقه‌بندی کرد: نخست تفاسیری که از حیث سبک به تفاسیر اصحاب حدیث نزدیک بوده، و از حدیث و اقوال صحابه و تابعین در تفسیر بهره‌ای وافر گرفته‌اند، و دیگر نوشته‌های تفسیری که بیشتر پیگیر برداشت‌های اشاری و رمزی از قرآن کریم بوده، و از حدیث و علوم ظاهر کاملاً فاصله گرفته‌اند.

در یادکرد از گروه اول، باید به اثرهایی اشاره کرد که عموم آنها محصول محیط‌های بصره و خراسان است. در این شمار پیش از همه باید از تفسیر سهل بن عبدالله تستری (د 283ق) یاد کرد که شامل همۀ سوره‌های قرآن می‌شود، اما تنها آیات خاصی مورد تفسیر قرار گرفته است. از دیگر آثار ماندگار باید به حقائق التفسیر، اثر ابوعبدالرحمان سلمی‌(د 412ق) اشاره کرد که از حیث فراگیری سور و انتخاب آیات همچون تفسیر تستری است (برای رواج، نک‍ : جامی، 316؛ رودانی، 216). در تفسیر تستری هم معانی ظاهری و هم اشاری مقصود بوده، اما تفسیر سلمی‌از معانی ظاهری فاصله گرفته است (نک‍ : تستری، سلمی، سراسر آثار).

آثار دیگری نیز از سوی صوفیان و عارفان این سده‌ها نوشته شده است که اثری از آنها امروز برجای نیست، اما به گاه خود نوشته‌هایی اثرگذار بوده‌اند؛ از آن جمله است: تفسیر القرآن از حکیم ترمذی (د 285ق، هجویری، 178)، تفسیر کبیر ابوعثمان احمد بن محمد حیری نیشابوری (د 353ق، داوودی، 1/73؛ ادرنوی، 76) و تفسیر ابراهیم بن احمد قزوینی (اواخر سدۀ 4ق، ابن‌طاووس، سعد، 70، 112).

در تفاسیر تستری و سلمی‌که برجای مانده‌اند، و در تفسیر حکیم ترمذی که آثار دیگر او به خوبی شناخته‌اند، نگاه صوفیانه با روش محدثانه کاملاً ترکیب شده است.

از گروه دوم تألیفات تفسیری در سده‌های یاد شده باید به امثال القرآن از جنید بغدادی (د 298ق، ابن‌ندیم، 238؛ برای اقوال تفسیری، مثلاً نک‍ : سراج، 31) و تک‌نگاشتهایی در تفسیر سوره‌های نجم، ذاریات و اخلاص از حسین بن منصور حلاج (د309ق، ابن‌ندیم، 242-243) اشاره کرد و یادآور شد که هنوز این نوع از تألیف قوامی‌نیافته بوده است. ملحق به همین گروه، باید به شخصیت ابوبکر واسطی معروف به ابن‌فرغانی (د 326ق) از شاگردان جنید نیز اشاره کرد که مضامینی در تفسیر اشاری و رمزگشایانۀ قرآن در منقولات وی دیده می‌شود (مثلاً نک‍ : سراج، 79، جم‍ ‌). مجموعه‌ای از تفاسیر منقول از ابن‌عطاء، ابوالحسین نوری و حلاج را نیز سلمی ‌در حقائق التفسیر (نک‍ : سراسر اثر) درج کرده است.

کتاب اللمع فی التصوف از ابونصر عبدالله بن علی سراج طوسی (د 378ق) که شرح تعالیم صوفیه است، به‌اندازه‌ای مشحون از دیدگاههای تفسیری مؤلف است که می‌تواند نوعی تفسیر موضوعی صوفیانه تلقی گردد (نک‍ : مآخذ پایانی).

 

8. تفسیر نزد مذاهب و فرق:

سده‌های 2-4ق دورۀ شکل‌گیری مذاهب و فرق گوناگون در جهان اسلام نیز هست. به طبع برخی از اصحاب مذاهب و فرق در گونه‌های تفسیری قلم زده‌اند که در تاریخ عمومی‌تفسیر قابل بررسی است. اما باید توجه داشت که نزد برخی از مذاهب و فرق، گونه‌های تفسیری خاص نیز شکل گرفته که به صورت متمایز در این بخش بررسی شده است.

8-1. امامیه: دربارۀ پیشینۀ تفسیرنگاری نزد امامیه در دورۀ اتباع تابعین و کوشش‌های کسانی چون جابر جعفی و ابوحمزۀ ثمالی پیش‌تر سخن گفته شد. در شمار اصحاب امام صادق (علیه السلام)، باید به تألیفی اشاره کرد که منخل بن جمیل اسدی در تفسیر داشته است (نجاشی، 421). در اواخر سده، می‌توان از تفسیری از محمد بن علی بن ابی شعبۀ حلبی یاد کرد که مؤلف آن از برجسته‌ترین رجال امامیه در عصر خود بوده است (نک‍ : همو، 325). به این اثر، باید متونی تفسیری از علی بن ابی حمزۀ بطائنی، عیسی بن داوود نجار، وهیب بن حفص جریری و عبدالله ابن وضاح را افزود (همو، 250، 294، 431؛ طوسی، الفهرست، 193).

در نیمۀ نخست سدۀ 3ق، رونق بیشتری در تفسیرنویسی امامیه پدید آمد و حوزه‌های مختلف در این باره فعال شدند. کسانی چون حسن بن علی ابن‌فضال، حسن بن محبوب، علی بن اسباط و حسن بن علی بن ابی حمزه در کوفه (کشی، 552؛ ابن‌ندیم، 276، 278؛ طوسی، همان، 47، 48؛ نجاشی، 252)، ابوطالب عبدالله‌بن‌صلت، محمد بن اورمه و محمد‌بن‌خالد برقی در قم (همو، 217، 330، 335) و علی بن مهزیار و حسین بن سعید در اهواز (ابن‌ندیم، 277؛ طوسی، همان، 58؛ نجاشی، 58، 253) دست به تألیف کتبی در تفسیر زدند.

در نیمۀ دوم آن سده، تفسیرنویسی در میان دو گروه از عالمان دیده می‌شود: نخست نزد گروهی از محدثان که از محافل مرکزی حدیث امامی‌ به دور بودند و دیگر عالمانی که روابط نزدیکی با محفل متکلمان پیرو هشام بن حکم داشتند.

در گروه نخست، پیش از همه باید از احمد بن محمد بن خالد برقی (د 274ق) یاد کرد که در تکمیل تفسیر پدرش کوشید (طوسی، همان، 21) و مطرود محافل غالب در حدیث قم بود. در کنار او باید از موسی بن اسماعیل بن موسی بن جعفر (علیه السلام) احتمالاً ساکن سامرا یاد کرد که مؤلف اثری با عنوان جوامع التفسیر بوده (همان، 163؛ نجاشی، 410)، و معلی بن محمد بصری محدث به حاشیه رانده‌شدۀ بصره که کتابی در تفسیر داشته است (همو، 418). به عنوان تنها یادگار برجای مانده از این گروه، باید به تفسیر فرات بن ابراهیم کوفی اشاره کرد که از کهن‌ترین تفاسیر امامی ‌است. مؤلف آن محدثی حاشیه‌نشین است که نام او در فهارس و کتب رجالی امامیه مغفول مانده است. اسانید وی در نقل مستندات نیز نشان از آن دارد که وی از منابعی سود می‌جسته که گاه از سوی محدثان امامیه به عناوینی چون غلو و ضعف کنار نهاده شده است (مثلاً ص 54، 56، جم‍ ‌).

در گروه دوم باید از محمد‌بن‌عیسی‌بن‌عبید‌یقطینی و علی بن حسن ابن‌فضال نام آورد که هر دو از عالمان کوفی نزدیک به محفل یونس بن عبدالرحمان شاگرد هشام بودند (نک‍ : طوسی، همان، 92، 141). دور نیست که محمد بن عباس بن عیسى کوفی مؤلف کتاب التفسیر نیز از همین محفل برخاسته باشد (نجاشی، 341).

دو اثر ماندگار امامیه در اواخر سدۀ 3ق، حاصل فعالیت همین گروه است. مورد نخست تفسیر علی بن ابراهیم قمی ‌است که نسخه‌ای درآمیخته از آن برجای مانده است. وی از هواداران هشام بن حکم و پایبندان به اندیشۀ او در محیط قم بوده است (نک‍ : طوسی، همان، 89؛ نجاشی، 260). اثر دیگر تفسیر محمد بن مسعود عیاشی است که نیمۀ نخست آن برجای مانده است. عیاشی از شاگردان فضل بن شاذان است که از آن طریق به مکتب هشام بن حکم می‌پیوندد (نک‍ : ه‍ د، 4/51).

گفتنی است که در نیمۀ اخیر سدۀ 3ق، تفسیرهای جزئی نیز بر سوره یا جزئی خاص نوشته شده است. از آن جمله می‌توان به تفسیر جزء عم از محمد بن علی صیرفی قرشی (نجاشی، 332) و تفسیر سورۀ عادیات از عبدالله بن بحر ابن‌طیفور (نقل: فرات کوفی، 599-602) اشاره کرد.

در نیمۀ نخست سدۀ 3ق، در حالی که محافل اصحاب حدیث در قم و عراق روی به اقتدار بوده، توجه به تفسیر به محافل مرکزی محدثان انتقال یافته است. حاصل این تحول آن است که کسانی چون محمد بن عباس ابن‌جُحام (د پس از 328ق)، محدث امامی‌ بغداد (ه‍ د، 3/216)، علی ابن بابویه (د 329ق)، محمد‌بن‌حسن‌ابن‌ولید (د 343ق) و احمد بن محمد ابن‌ دؤل (د 350ق)، محدثان برجستۀ قم به تفسیرنویسی پرداخته‌اند (ابن‌ندیم، 279؛ طوسی، الفهرست، 93، 156؛ نجاشی، 90، 261، 383). نسخه‌های تفسیر ابن‌حجام طی سده‌های میانه رواج داشته، و آخرین دسترسی بدان در سده‌های اخیر در حد نقلیات گستردۀ شرف الدین استرابادی است (1/284، 290، جم‍ ‌).

در نیمۀ اخیر سدۀ 4ق، تفسیر اصحاب حدیث امامیه با نوشته‌های محمد بن علی ابن‌بابویه قمی‌ (د 381ق) به اوج خود رسیده است. وی افزون بر تألیف یک دورۀ تفسیر، تک‌نگاری‌هایی در تفسیر برخی از سور داشته است (نک‍ : طوسی، الفهرست، 157؛ نجاشی، 391-392). از شاگردان ابن‌بابویه نیز ابوالحسن محمد‌بن‌قاسم صیدلانی در پایان سده تفسیری نگاشته بود (نقل: حسکانی، 1/141، 257، جم‍ ‌).

آثاری منقول از ائمه (علیه السلام) چون تفسیر منسوب به امام کاظم (علیه السلام) که ابن‌شهرآشوب بارها از آن نقل کرده است (مناقب، 3/107، جم‍ ‌)، تفسیر منسوب به امام حسن عسکری (علیه السلام) به روایت محمد بن قاسم مفسر استرابادی که دست‌کم از اوایل سدۀ 4ق تا کنون در محافل اصحاب حدیث امامی‌ رواج داشته است (نک‍ : مآخذ پایانی) و متنی در مباحث نظری تفسیر که با عنوان تفسیر النعمانی شهرت یافته، و گاه تمام مضامین آن به حضرت علی (علیه السلام) نسبت داده شده است (نک‍ : مآخذ پایانی)، همه از آثار پدید آمده در این دوره‌اند.

در سدۀ 4ق، فارغ از فضای اصحاب حدیث، با رویکردهای دیگری نیز تفسیر نوشته شده است؛ از جمله محمد بن احمد جعفی صابونی (د 330ق)، عالم امامی ‌مصر کتابی با عنوان تفسیـر معانـی القرآن و تسمیة اصناف کلامـه، با رویکرد ادبـی‌‍ ـ کلامی ‌(نجاشی، 374) و احمد‌بن‌حسن‌فلکی (د 384ق) عالم نیشابوری تفسیری ظاهراً با رویکرد واعظانه نوشته است (ابن‌شهرآشوب، معالم، 23، مناقب، 1/194، جم‍ ؛ نیز برای تفاسیر کلامی‌امامیه، نک‍ : بخش مربوط).

8-2. زیدیه: دربارۀ پیشینۀ تفسیر زیدیه و تفاسیر منقول از زید بن علی و ابوالجارود در بحث از دورۀ اتباع تابعین گفت‌و‌گو شد. اما در دورۀ تدوین، تفسیرنویسی نزد زیدیه از حیث روش پرتنوع است. از کهن‌ترین کوششها باید به تفسیری از قاسم بن ابراهیم رسی (د 169ق)، پیشوای زیدیان در مدینه اشاره کرد که دارای سبکی متکلمانه است (برای نسخه‌های خطی، نک‍ : GAS, I/562 ؛ مادلونگ، 102). تفسیر قاسم رسی توسط فرزند او محمد رسی و سپس توسط نوادۀ قاسم، یحیی بن حسین، معروف به‌ هادی الی‌الحق (د 298ق) امام زیدی یمن (GAS, I/564) و پس از وی، توسط پسرانش محمد‌بن‌یحیی المرتضى لدین‌الله (د 310ق) و احمد‌بن‌یحیى الناصر‌لدین‌الله (د 325ق، تکمیل شد (همان،I/568). یک پرسش و پاسخ تفسیری نیز از ناصر باقی مانده است (حسینی، مؤلفات، 1/302). هادی الی‌الحق افزون بر این تکمله، به تألیف کتابی با عنوان معانی القرآن (ادرنوی، 45) نیز دست زده است و به هر حال سبک کار او نیز کلامی ‌است.

کوشش دیگر زیدیه که باید از نظر سبک اثری متمایز تلقی شود، تفسیری در دو جلد به قلم حسن بن علی ناصر اطروش (د304ق)، امام ‌علویان طبرستان است. این تفسیر بر جنبۀ ادبی تأکیدی ویژه داشت و ناصر در آن به حدود 1000 بیت برای مضامین قرآنی استشهاد کرده بود (نک‍ : زرکلی، 2/200؛ حسینی، همان، 1/308).

بخش دیگری از تفسیرنویسی زیدیه به سبک محدثانه است. در نیمۀ اخیر سدۀ 2 و نیمۀ اول سدۀ 3ق، بخشی از عالمان اصحاب حدیث ــ به خصوص در کوفه و یمن ــ همچون سفیان ثوری، وکیع، عبدالرزاق و ابن‌ابی شیبه در شمار زیدیه شمرده شده‌اند که در همان بخش به آثار تفسیری آنان اشاره شد (برای تفسیر ابن‌ابی شیبه، نک‍ : ابن‌ندیم، 37، 285؛ رودانی، 171).

در نیمۀ اخیر سدۀ 3ق تمایز زیدیان از عامه آشکارتر شد و راویان زیدی دیگر در شمار اصحاب حدیث نام برده نمی‌شدند. به طبع فرهنگ زیدی نیز به نحو آشکارتری در نوشته‌های آنان قابل پی‌جویی بود و تمرکز بیشتری بر میراث شیعه در آن دیده می‌شد. از جملۀ عالمان این نیم سده که در زمینۀ تفسیر قلم زده‌اند، باید به حسین بن حکم حبری (د 286ق) و محمد بن منصور مرادی (د 290ق) اشاره کرد. کتاب حبری کهن‌ترین تفسیر روایی زیدی به معنای اخص است که تا امروز برجای مانده، و افزون بر زیدیه، نزد دیگر مذاهب نیز رواج داشته است (مثلاً نک‍ : فرات کوفی، 53، 77، جم‍ ؛ حسکانی، 1/60، 66، جم‍ ‌). مرادی نیز کتابی با عنوان تفسیر کبیر نوشته بوده (ابن‌ندیم، 244) که با توجه به نقش برجستۀ او در حفظ و انتقال میراث زیدیه، باید جایگاه مهمی‌در فرهنگ قرآنی نزد زیدیه داشته باشد.

احمد بن صبیح اسدی، عالم شیعی کوفه در نیمۀ اخیر سدۀ 3ق نیز کتابی در تفسیر نوشته بود؛ از نظر مذهب زیدیه او را از خود می‌شمردند و این نسبت از سوی برخی عالمان امامی‌ مورد تردید بود (طوسی، الفهرست، 23؛ نجاشی، 78). گام پسین از آن ابوالعباس ابن‌عقدۀ همدانی (د 333ق)، عالم جارودی کوفه است که کاملاً با امامیه اختلاط داشت و نوشته‌های او مشترکاً مورد توجه زیدیه و امامیه بود (نک‍ : ه‍ د، 4/320). در جانب یمن نیز حسین بن قاسم عیانی، معروف به امام مهدی (د 404ق) تفسیری کامل بر قرآن نوشت (حسینی، همانجا).

8-3. محکمه: تفسیرنویسی در میان محکمه هیچ گاه رواج چندانی نداشته است. از میان گروه‌های محکمه تنها اباضیه است که به سبب نزدیک بودن اندیشه‌های آنان به عامۀ مسلمانان، نسبت به تفسیر قرآن اهتمامی‌ نسبی داشته است. از دیگر فرق محکمه، تنها یمان بن رئاب خراسانی، عالم بیهسی با گرایش کلامی‌ در نیمۀ اخیر سدۀ 2ق، تألیفی در حوزۀ تفسیر و معانی القرآن داشته است (ابن‌ماکولا، 4/6).

کهن‌ترین کوشش تفسیری شناخته شده از اباضیه، متنی مختصر در تفسیر قرآن از عبدالرحمان بن رستم (د 171ق)، امام اباضیان تاهرت است که تا قرنها نسخ آن برجای بوده است (نک‍ : شماخی، 1/167). شاخص تفسیر اباضی در دورۀ متقدم، تفسیری بزرگ از هود بن محکم هواری (نیمۀ دوم قرن 3ق)، عالم اباضی مغرب است که تا زمان حاضر برجای مانده است.

 

د ـ تاریخ تفسیر در سده‌های میانه (5-9ق):

1. تنوع معارف در تفسیر:

سده‌های 5 و 6 ق دورۀ تحول مهمی‌ در تفسیر به شمار می‌آید. همان گونه که در بخش پیشین دیده شد، تفسیر طی سده‌های 2-4ق، از صورت نگاشته‌های تک‌دانشی به‌تدریج روی به تنوع دانشی نهاد، از جمله مثلاً در تفاسیر ادبی به‌تدریج توجه به احادیث نیز راه یافت، یا تفاسیر کلامی‌ به مباحث ادبی علاقه نشان دادند. در تفسیر سده‌های نخستین، گامهای اول کوششی در جهت فهم قرآن با توجه به ابعاد گوناگون زبان قرآن بود، اما در گام‌های نهایی، مفسر با دانش‌هایی روبه‌رو بود که به صورتی علومی ‌ساخت یافته چون کلام، فقه، صرف و نحو و بلاغت مدون شده بودند.

با آغاز سدۀ 4ق، در دانشهای مختلف هم روش‌ها تدوین یافته بود و هم گرایش‌ها و مذاهب صورت تثبیت‌شده‌ای به خود گرفته بود، اما دربارۀ تفسیر، این امر دست‌کم یک قرن نسبت به دیگر دانش‌ها دیرتر رخ داده است.

در تفسیر سدۀ 2ق، نه تفسیر ساخت‌ یافته بود و نه دانش ابزاری، در تفسیر سدۀ 4ق، تفسیر هنوز صورت دانشی به خود نگرفته بود، اما دانشهای ابزاری ساخت‌‌یافته شده بودند. در سدۀ 6 ق، هم تفسیر ساخت‌‌یافته است و هم دانش‌های ابزاری و بدین ترتیب، می‌توان در هر اثر تفسیری نسبت دانش تفسیر با دانش‌های ابزاری را معین کرد.

1-1. تفسیر مأثور: سبک‌های تألیف اصحاب حدیث بدان سان که در سده‌های 2-4ق وجود داشت، در سدۀ 5 ق و پس از آن دوام محسوسی ندارد. قطع شدن تألیف کتب مسند تفسیری پس از حملۀ مغول به سبب صدماتی که به حلقه‌های حدیث وارد شده بود، امری قابل انتظار است، اما باید توجه داشت که توقف این سبک تألیف مربوط به دو قرن پیش از این وقایع است. گویی تمام آنچه باید دربارۀ جمع طرق حدیث مسند انجام می‌شده، در همان جوامع تفسیری اواخر سدۀ 3 و نیمۀ اول سدۀ 4ق تحقق یافته بود و زمینه‌ای برای پدید آمدن آثار جدید در این باره دیده نمی‌شد. معدود کوشش‌های صورت گرفته در جهت تألیف تفاسیر مسند در سدۀ 5 ق، مانند تفسیر ابوذر هروی (د 434ق)، محدث خراسانی مقیم مکه (حاجی خلیفه، 1/441) و ابومسعود احمد بن محمد رازی (د 449ق) و محدث اصفهان (سمعانی، الانساب، 3/135) اهمیت چندانی نیافته‌اند.

جریان مختصرنویسی از کتب حدیث مسند که از سدۀ 4ق آغاز شده بود، در سدۀ 5 ق ادامه یافت. از نمونه‌های آن می‌توان به اختصار تفسیر طبری توسط محمد بن صمادح تجیبی در اوایل سده (ابن‌ابار، التکملة، 1/325؛ چ قاهره، 1980م)، البیان در اختصار تفسیر طبری از ابوعبدالله محمد بن عبدالله جاحظ نحوی (د پس از 470ق، ابن‌عطیه، فهرس، 62، 73) و اختصاری دیگری از همان اثر توسط محمد بن احمد ابن‌لجالش در اواخر سده (داوودی، 2/75) اشاره کرد.

جالب توجه آن است که محدثان بزرگ برخاسته از محافل اصحاب حدیث در سده‌های 5 و 6 ق با وجود گستردگی تألیف زمینه‌ای برای نوشتن تفسیر مسند ندیده‌اند. برخی مانند ابوبکر بیهقی (د 458ق)، با وجود ده‌ها جلد تألیف اساساً در حوزۀ تفسیر قلم نزده‌اند، و برخی چون قوام‌السنه اسماعیل بن محمد اصفهانی (د 535ق) که به عنوان یکی از حافظان سنت اصحاب حدیث در سدۀ 6 ق شناخته می‌شود، با وجود تألیف در تفسیر، سبک تفاسیر جامع درایی و نه تفاسیر محدثانه را دنبال کرده‌اند (نک‍ : سیوطی، طبقات، 38؛ داوودی، 1/115؛ رودانی، 387).

برخلاف سد‌ه‌های پسین از سدۀ 5 ق گونه‌ای دیگر از تفسیر روایی پای به عرصه نهاد که مبنای آن بر گردآوری اقوال تفسیری سلف، اما با حذف سلسلۀ اسانید بود که از آن به تفاسیر مأثور مجرد تعبیر می‌توان کرد. برجسته‌ترین نمونه از تفاسیر مأثور مجرد که در آغاز سدۀ 5 ق نوشته شده، و شاخص انتقال از سنت تفسیر مسند به مجردنویسی است، تفسیر الکشف و البیان از ابواسحاق احمد‌بن‌محمد ثعلبی (د 427ق) است. این عالم نیشابوری در تمام برگرفته‌های خود از تفاسیر تابعین و اصحاب حدیث و حتى احادیث نبوی اسانید را حذف کرده، و بیشتر در نقل برگـرفته‌هایش از ابوعبـدالله ابن‌فنجویـه ــ شاید به دلیل توصیه‌ای شخصی ــ مقید به حذف اسانید بوده است (نک‍ : 2/307، 9/109، جم‍ ‌). ثعلبی در رجوع خود به تفاسیر مأثور پیشین، در حد محدثانی چون طبری سخت‌گیری نداشته، و از همین رو ست که برخی از نسخه‌های تفسیری کنار نهاده شده توسط اصحاب حدیث، مانند تفسیر مقاتل‌بن‌سلیمان و تفسیر کلبی، از سوی او مورد توجه قرار گرفته است (نک‍ : 2/6، 19، جم‍ ‌). تفسیر ثعلبی نه تنها در محافل اهل سنت شرق (مثلاً نک‍ : صریفینی، 109؛ سمعانی، الانساب، 1/116؛ ابن‌کثیر، التفسیر، 4/575؛ ابن‌حجر، «الکاف...»، 1/17، 19، جم‍ ، فتح، 6/383، جم‍ ‌)، بلکه حتى در محافل امامیه نیز تداول داشته است (مثلاً نک‍ : منتجب‌الدین، الاربعون، 84؛ ابن‌شهرآشوب، مناقب، 1/290، جم‍ ؛ ابن‌بطریق، 2؛ ابن‌طاووس، سعد، 18). کمتر نشانی از رواج این کتاب در غرب جهان اسلام دیده می‌شود و از معدود نشانه‌‌ها جز نقل قرطبی در تفسیرش (4/136، جم‍ ‍‌)، تلخیصی از این کتاب است که توسط ابن‌ابی رندقه (د 520 ق) در اندلس فراهم آمده است (ابن‌خیر، 59).

همچنین می‌توان به کتاب الدرر فی تفسیر از ابومعشر طبری (د 478ق)، ساکن مکه یاد کرد (ابن‌جزری، 1/401؛ داوودی، 1/338؛ زرکلی، 4/52). وی که خود از مروجان دو تفسیر نقاش و ثعلبی بود (نک‍ : سبکی، 5/152)، ظاهراً در کتاب الدرر همان روش را در پیش گرفته بود. لباب التفاسیر از تاج القراء کرمانی (د ح 505 ق) نیـز ظاهراً جمعـی از تفـاسیر کهـن بـوده است (ابن ‌جزری، 2/291؛ زرکلی، 7/168). جالب توجه است که هم ابومعشر و هم کرمانی در شمار مقریان بوده‌اند.

اثر بعدی از این دست، تفسیر معالم التنزیل اثر حسین بن مسعود بغوی (د 516 ق)، عالم مرو است که بخش اصلی مضامین آن گردآوری تفاسیر سلف به صورت مجرد از اسانید است و بدان مطالبی در تفسیر ادبی افزوده شده است. اما بغوی در نقل بسیاری از احادیث نبوی مقید است که اسانید آن را ضبط کند (مثلاً 1/42، 46، جم‍ ‌). در سدۀ 6 ق، معالم التنزیل به عنوان تفسیری مورد تأیید اهل سنت و جماعت، در تقابل با الکشاف زمخشری قرارگرفت و در طی چند سده، از نظر ارزش و اعتبار با آن مقایسه می‌شد (مثلاً نک‍ : علیشیر نوایی، 323). همچون ثعلبی، بغوی نیز نسبت به ضوابط اصحاب حدیث در عدم اعتماد بر پاره‌ای تفاسیر مأثور پیشین متساهل بود و از امثال تفسیر کلبی و مقاتل نقل می‌کرد (مثلاً نک‍ : 1/48، 66، جم‍ ‌). میزان همسانی منابع و مضامین بغوی و ثعلبی تا آنجا ست که برخی اثر بغوی را تلخیصی از کار ثعلبی دانسته‌اند (نک‍ : GAL, S, I/622). اما باید دانست که بغوی در پاسداری از مواضع فکری اصحاب حدیث کوشا بوده، تا حدی که به «محیی‌السنة» لقب گرفته است (مثلاً نک‍ : ابن‌نقطه، التقیید، 251؛ ذهبی، محمد، سیر، 19/441) و همین ویژگی موجب شده است تا محافل سلف‌گرای اهل سنت، نسبت به تفسیر ثعلبی بدگمان و نسبت به بغوی خوشبین باشند. از تفسیر بغوی نیز مختصری توسط علی بن انجب ابن‌ساعی (د 674ق) تهیه شده است (داوودی، 1/400).

طی سده‌های 6 و 7 ق بار دیگر کوششهایی در جهت جمع میان تفاسیر مأثور صورت گرفته است. محمد بن مؤمن شیرازی در اواسط سدۀ 6 ق، 12 تفسیر را با هم جمع کرد (ابن‌طاووس، الطرائف، 1/429؛ حسکانی، 2/484). دربارۀ مذهب شیرازی تردیدهایی وجود داشت، اما تفسیر او به سبب محدود بودن به آیات مرتبط با اهل‌‌بیت (علیه السلام) به خصوص مورد توجه نویسندگان امامی‌ قرار گرفت (همانجاها؛ ابن‌شهرآشوب، معالم، 153؛ منتجب‌الدین، فهرست، 165؛ قزوینی رازی، 212).

در فلسطین، ابوعبدالله ابن‌نقیب بلخی (د 698 ق) بر اساس 50 تفسیر متقدم، به تألیف تفسیری در حدود 70 جلد دست زد که نام آن التحریر و التحبیر لاقوال ائمة التفسیر بود (ابن‌کثیر، البدایة...،14/4-5؛ سیوطی،طبقات، 101؛ زرکلی، 4/125، 6/150).

تفسیر مأثوری که تألیف آن از عبدالسلام بن عبدالله ابن‌تیمیه (د 652ق) عالم حنبلی شام گزارش شده (نک‍ : داوودی، 1/305-306)، تفسیر مسند محمد بن احمد ابن‌عبدالهادی (د 744ق) از حنبلیان فلسطین (همو، 2/84) و برهان التیسیر فی عنوان تفسیر از صلاح‌الدین علایی (د 761ق)، محدث مشهور شام (زرکلی، 2/321؛ قس: داوودی، 1/170) نیز ظاهراً گونه‌ای گردآوری از تفاسیر پیشین بودند.

به این مجموعه باید تفسیر لباب التأویل از علی بن محمد خازن (د 741ق) مشهور به تفسیر خازن را افزود که مبنای اصلی آن گزینش و تلخیص معالم التنزیل بغوی است و به مناسبت در جای جای آن خود نیز تکمله‌هایی برگرفته از کتب تفسیر سلف با حذف اسانید افزوده است (نک‍‌ : خازن، «مقدمه»). اوج تألیفاتی در جمع میان تفاسیر مأثور، تفسیر القرآن العظیم از اسماعیل بن عمر ابن‌کثیر (د 774ق)، عالم شافعی شام است که تکیۀ اصلی آن بر تفسیر طبری و تفسیر ابن‌ابی‌حاتم است. کالدر (Calder) کوشش داشته است تا روند تفسیر مأثور را از طبری تا ابن‌کثیر به مثابۀ یک «گونه» (ژانر) نشان دهد (نک‍ : سراسر مقاله).

ابن‌کثیر در مقدمه بر این باور سنتی اصحاب حدیث تأکید کرده است که مبنای اصلی در تفسیر قرآن، وجود مفسری از قرآن یا سنت نبوی است، در صورت نبود رجوع به صحابه و باز در صورت یافت نشدن رجوع به اقوال تابعین را توصیه دارد (تفسیر، 1/5). وی در راستای دیدگاه‌های تهذیب‌گرایانۀ برخی از اهل سنت در این سده‌ها، با نفوذ اسرائیلیات در تفسیر مخالفت کرده، و برخی از اخبار را که از اسرائیلیات می‌دانسته، در تفسیر خود نیاورده است (نک‍ : همانجا). در شیوۀ نقل، به سان آنچه دربارۀ ثعلبی و بغوی گفته شد، اقوال تابعین را به صورت مجرد و با اشاره به نسخۀ مورد استفاده نقل کرده است، اما در نقل احادیث نبوی و غالب اقوال صحابه، به ذکر اسانید تقید دارد (نک‍ : سراسر کتاب).

در استفاده از تفاسیر مأثور پیشین، وی از تفاسیر مورد انتقاد چون تفسیر کلبی مستقیماً نقل نمی‌کند و نقلیات او از کلبی عموماً مستند به مواردی است که به نقل از کلبی در آثار محدثان و مورخان معتبر چون سفیان ثوری، حسین بن واقد و محمد بن اسحاق آمده است (مثلاً نک‍ : 1/39، 335، 456، 560).

ابن‌حجر عسقلانی (د 852 ق) با تکیه بر متن الکشاف زمخشری، احادیث مورد استناد در آن تفسیر را مأخذیابی کرد و اثری با عنوان الکاف الشاف فی تخریج احادیث الکشاف را سامان داد. وی در این اثر از منابع پرتنوع تفسیری و حدیثی بهره جسته است (نک‍ : سراسر اثر).

برجسته‌ترین اثر از مجامیع تفسیر مأثور نزد اهل سنت، کتاب الدر المنثور اثر جلال‌الدین سیوطی (د 911ق) است که مؤلف در آن احادیث نبوی، اقوال صحابه و تابعین را گرد آورده است. سیوطی در عین اینکه به ذکر مأخذ نقل اکتفا و اسانید را حذف کرده، اما برخلاف ابن‌کثیر، مقید است به منابعی ارجاع دهد که در اصل مسندند و از ارجاع مجرد به نسخه‌های تفسیری منقول از صحابه و تابعین پرهیز داشته است.

1-2. کوششهای تفسیری مقریان: طی سده‌های پیشین، از جملۀ گونه‌های تفسیری معمول نزد مقریان، گونۀ متشابه القرآن بود که طی سده‌های 5 و 6 ق دوام محدودی داشته است. کتابی کوچک با عنوان عیون المسائل فی تفسیر از ابومعشر طبری (د 478ق)، مقری ایرانی ساکن مکه را که دربارۀ برخی از آیات انتخابی و سؤال‌انگیز است (برای نسخۀ خطی، نک‍ : زرکلی، 4/52)، می‌توان در همین گونه جای داد. اما برجسته‌ترین یادگار این گونه در آن سده، کتاب البرهان فی متشابه القرآن از محمود ابن حمزۀ کرمانی (د ح 505 ق) معروف به تاج القراء است که با اعتقاد به اینکه تأویل آیات متشابه امکان‌پذیر است، با رویکردی ادبی به این مهم پرداخته است (نک‍ : کرمانی، «مقدمه»). در پایان سده نیز ابوالخیر احمد بن اسماعیل طالقانی (د 590ق) مقری شافعی قزوین کتاب التبیان فی مسائل القرآن (ابن‌جزری، 1/39) و ابوعبدالله محمد بن هارون ابن‌کال (د 597ق)، مقـری امامی ‌حله کتابـی با عنوان متشابه القرآن نوشته ‌است (حر عاملی، 2/311).

در سال‌های انتقال از سدۀ 6 به 7 ق نیز می‌توان از متشابه القرآن، اثر ابوالبقاء عکبری (د 616 ق) از مقریان اهل ادب بغداد (داوودی، 1/232) و بیان مشتبه القرآن از عیسی بن عبدالعزیز شریشی (د 629ق)، مقری و ادیب اسکندریه (زرکلی، 5/104) نام برد. در اواسط سده نیز ابوشامه عبدالرحمان مقدسی (د665ق) البیان لما اشکل من متشابه القرآن و تتمة البیان در تکمیل آن را نوشته که صورت منظوم داشته است (نک‍ : ه‍ د، 5/588).

در کنار این دست آثار، باید به کتاب‌هایی اشاره کرد که توسط مقریانی با عنوان تفسیر القرآن و به سبک معمول تفاسیر نوشته شده است. در تفاسیر مقریان، در کنار مباحث قرائی، به مباحث ادبی، به خصوص اعراب القرآن توجه ویژه‌ای مبذول شده است. در شمار این تفاسیر می‌توان به این موارد اشاره کرد: تفسیر محمد بن طیفور غزنوی سجاوندی (د 560 ق)، مقری خراسان با عنوان نور العیون (ابن‌جزری، 2/157؛ سیوطی، طبقات، 101)، تفسیر نصر بن علی فسوی معروف به ابن‌ابی مریم (د بعد 565ق) مقری فارس (یاقوت، 19/224؛ داوودی، 2/345)، تفسیر علی بن محمد بن عبدالصمد سخاوی (د 643ق) مقری شام (ابن‌جزری، 1/570؛ سیوطی، همان، 85).

1-3. کوشش‌های تفسیری ادیبان: جای گرفتن علوم ادبی در ضمن دروس مقدماتی مشترک در نظام آموزشی رشته‌های مختلف علوم اسلامی ‌و فارغ بودن مباحث ادبی از گرایش‌های مذهبی کلامی ‌و فقهی، موجب اقبالی عام نسبت به دقت‌های ادبی در حوزۀ تفسیر شده است. هم از این رو ست که طی سده‌های میانه و هم متأخر، همواره ریزبینی‌های ادبی بخش مهمی‌ از کتب تفسیری را تشکیل می‌داده است. طی سده‌های میانه، جز تفاسیر مأثور، در بیشتر تفاسیری که جنبۀ درایی دارند، اعم از کلامی ‌و فقهی و حتى گاه عرفانی، بخش قابل ملاحظه‌ای از حجم مباحث، به مضامین ادبی اختصاص یافته است. آنچه در این بند بررسی می‌شود، تفاسیری است که تنها مباحث تخصصی مطرح شده در آن، مباحث ادبی است.

3 گونۀ رایج تفسیرنویسی در محافل ادیبان سده‌های 2-4ق، معانی القرآن، مجاز القرآن و علوم القرآن در عناوین آثار نادری در سده‌های میانه دیده می‌شود، اما دور نیست که این عنوانها ویژگیهای گونه‌ای خود را از دست داده، و در عمل عنوانی برای کتابی از گونۀ تفسیر القرآن بوده باشند. در کاربرد تعبیر معانی القرآن، تنها نمونۀ قابل ذکر ایجاز البیان فی معانی القرآن از محمود‌بن‌ابی‌الحسن غزنوی (د ح 550 ق)، ادیب نیشابوری است (یاقوت، 19/124؛ سیوطی، بغیة، 2/277) که اثری ناشناخته است.

دربارۀ مجاز القرآن، تنها نمونۀ گزارش‌شده، تألیفی با همین عنوان از عبدالعزیز‌ابن‌عبدالسلام (د 660 ق)، عالم شافعی مصر است که بیشتر به فقه و نه ادب شهرت داشته است (نک‍ : همو، الاتقان، 1/34، چ لندن، 1999م).

در کاربرد تعبیر «علوم القرآن» که تنها از سوی نحویان و آن هم در سدۀ 5 ق به کار رفته است، نیز باید به این آثار اشاره کرد: البرهان فی علوم القرآن، تفسیری بزرگ از علی بن ابراهیم بن سعید حوفی (د 430ق) نحوی مصری (ابن‌خیر، 71؛ خدیویه، 1/132؛ GAL,S, I/729 GAL, I/523;) که به سبب همسانی آن در گونه با دیگر کتب تفسیری، عنوان آن در بسیاری از منابع به صورت البرهان فی تفسیر القرآن ضبط شده (ادرنوی، 110)، و گاه به سادگی از آن با عنوان تفسیر حوفی یاد شده است (زرکشی، 3/222؛ سیوطی، الاتقان، 1/35، طبقات، 83)؛ التفصیل الجامع لعلوم التنزیل از احمد بن عمار مهدوی (د 440ق)، نحوی و مقری مغربی (زرکلی، 1/184)، که گاه از آن به سادگی به تفسیر تعبیر شده است (ابن‌جزری، 1/92؛ سیوطی، بغیة، 1/351؛ داوودی، 1/56-57). مؤلف در این تفسیر پرحجم به خصوص به قرائات و اعراب آنها توجه دارد. بخشهایی از نسخۀ مختصر این اثر با عنوان التحصیل فی مختصر التفصیل در کتابخانه‌های مصر و مغرب یافت می‌شود (زرکلی، همانجا)؛ و البیان فی علوم القرآن را که از ابوداوود سلیمان بن نجاح قرطبی (د 496ق)، نحوی و مقری اندلسی که در 300 جزء بوده است، افزود (ذهبی، محمد، سیر، 19/169-170).

تعبیر علوم القرآن در سده‌های بعد معنایی متفاوت یافته است؛ گاه در عنوان برخی از تفاسیر جامع چون مجمع البیان لعلوم القرآن طبرسی یا اللباب فی علوم الکتاب ابن‌عادل به کار رفته، و گاه در البرهان فی علوم القرآن زرکشی، از علوم قرآن معنای غیر تفسیری آن، یعنی قرآن شناسی اراده شده است. تنها بازگشت به اصطلاح کهن در اللبابِ عمربن‌علی‌ابن‌عادل (د پس از 879 ق) عالم حنبلی شام است که وجه غالب آن آشکارا ادبی است و به ندرت مضامینی بیرون از نحو و لغت و گاه بلاغت در آن دیده می‌شود (نک‍ : ابن‌عادل، سراسر کتاب).

در بازگشت به تفسیرنویسی ادیبان باید گفت طیف وسیعی از اهل ادب طی سده‌های میانه، آثاری با عنوان تفسیر القرآن فراهم آورده‌اند که از گونه‌های کهن فاصله گرفته‌اند و می‌توانند کاملاً به عنوان تفسیر به معنای غالب آن قلمداد شوند. این دست تفاسیر در سدۀ 5 ق متعددند و از نمونه‌های آن می‌توان به نوشته‌هایی چون الاکسیر فی التفسیر از علی بن فضال فرزدقی (د 479ق)، نحوی بغدادی (سیوطی، طبقات، 82؛ زرکلی، 4/319)، تفسیری از سلمان بن ابی طالب ابن‌فتی نهروانی (د493ق)، ادیب اصفهانی که به قرائات توجهی ویژه داشته است (سیوطی، همان، 51؛ زرکلی، 3/111) و تفسیری از یحیی‌بن‌علی ‌خطیب تبریزی (د 502ق)، ادیب نامدار ساکن بغداد (داوودی، 2/373؛ ادرنوی، 151) اشاره کرد.

در سدۀ 6 ق محمود بن عمر زمخشری (د 538 ق)، ادیب و عالم معتزلی خوارزم تحولی در تفسیر ادبی پدید آورد. کتاب الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل که در طول تاریخ یکی از اثرگذارترین تفاسیر است، به رغم معتزلی بودن مؤلف از سوی صاحبان مذاهب گوناگون مورد توجه قرار گرفته است. زمخشری در مقدمۀ الکشاف، به علوم مختلف درگیر در امر تفسیر از فقه، کلام، اخبار، نحو و لغت اشاره کرده، و همۀ آنها را در تفسیر فرعی دانسته است. وی سپس بر این نکته تأکید می‌ورزد که اصلی‌ترین دانش مورد نیاز برای تفسیر قرآن، دانشهای معانی و بیان است که امکان فهم بلاغت قرآن را فراهم می‌سازد و مفسر را به عمق معانی قرآن می‌رساند. دانشهای دیگر از نظر او لازم‌اند، اما محور تفسیر نیستند (1/«ن»). وی در عمل نیز به این نظریۀ خود پایبند بوده، و در سراسر الکشاف، مباحث بلاغی وجه غالب تفسیر او ست، اگرچه در حاشیۀ علوم معانی و بیان، از مباحث کلامی‌با گرایش معتزلی، مباحث نحوی و لغوی و نیز نقل اخبار غفلت نداشته است.

نمونه‌ای از تفسیر ادبی قرآن کریم که مباحث کلامی ‌نیز در خلال آن پراکنده است، نوشته‌های تفسیری محمدبن‌ابی‌بکر ابن‌عبدالقادر رازی (د 666 ق)، عالم ایرانی مقیم مصر و قونیه است. کتاب چاپ‌شدۀ او اسئلة القرآن المجید و اجوبتها، برخلاف مقدمۀ متواضعانۀ آن (ص 1)، انباشته از نوآوری و حاصل تدبر شخصی مفسر است. اثر دیگر او در تفسیر با عنوان الذهب الابریز احتمالاً از ارزش ادبی بیشتری برخوردار بوده است (نک‍ : زرکلی 6/55؛ نیز نک‍ : رازی، همانجا).

در سدۀ 8 ق، پس از دوره‌ای از رکود علمی، تفسیر ادبی با ظهور ابوحیان وارد مرحلۀ جدیدی شده است. تفسیر البحر المحیط از ابوحیان غرناطی (د 745ق) نحوی نامدار اندلسی نقطۀ عطفی مهم در تاریخ تفسیر ادبی است. ابوحیان که خود فردی صاحب‌نظر و تحول‌ساز در دانش نحو بود، بیش از همه در این کتاب، تفسیری نحوی ارائه داده، اما در عرض مباحث نحوی به بحثهایی در باب لغت و اشتقاق و ارتباط میان آیات نیز پرداخته است. ابوحیان در این اثر کوشش داشته است تا با استفاده از شاخه‌های مختلف علوم زبانی در سطح واژه (لغت‌شناسی)، در سطح جمله (نحو) و در سطح متن (تناسب آیات) تفسیری مبتنی بر لفظ از قرآن ارائه دهد و از هر گونه تأویل و راه یافتن به فراسوی لفظ پرهیز کند (نک‍ : 1/3-5).

افزون بر اینها باید از تعلیقۀ انتقادی ابن‌هشام انصاری (د761ق) بر الکشاف زمخشری (ادرنوی، 290) و الذخیرة فی تفسیر القرآن از عبدالله بن عبدالرحمان ابن‌عقیل (د 769ق) نحویان مصر یاد کرد (ابن‌جزری، 1/428؛ سیوطی، الاتقان، 1/35).

1-4. کوششهای تفسیری فقیهان: در سده‌های میانی مانند سده‌های پیشین، آنچه بتوان به طور خاص تفسیر فقهی نامید، در قالب منابعی با عنوان احکام القرآن، و نزد امامیه بیشتر آیات الاحکام نوشته شده است (نک‍ : ه‍ د، 6/679-680؛ داک، 1/723). با این همه، در میان کتابهایی که با عنوان تفسیر نوشته شده‌اند و در بر دارندۀ مباحث متنوع از علوم مختلف هستند، می‌توان تفاسیری را بازجست که در آنها توجه ویژه‌ای به مباحث فقهی صورت گرفته، و فقه وجه غالب آن است.

در شمار این منابع در سدۀ 5 ق، می‌توان النکت و العیون فی تفسیر القرآن، از ابوالحسن علی بن محمد ماوردی (د 450ق)، فقیه شافعی را نام برد (سیوطی، طبقات، 83). این تفسیر با توجه به فقاهت نویسندۀ آن، از لطایف فقهی خالی نیست، اما برجسته‌ترین ویژگی آن دسته‌بندی منظم و دقیق از اقوال سلف در تفسیر آیات، و نیز تدقیق در معنای مفردات و بیان اشتقاق آنها ست (چ بیروت، 1412ق). همچنین می‌توان به تفسیر ابوالولید سلیمان بن خلف باجی (د 474ق)، فقیه مالکی (همان، 53-54) اشاره کرد.

در سدۀ 7ق تفاسیر مهمی ‌از این دست نوشته شده‌اند. از آن جمله جا دارد از تفسیر عبدالعزیز ابن‌عبدالسلام (د 660 ق)، فقیه دگراندیش شافعی یاد شود (نک‍ : ه‍ د، 4/195)، که وجه غالب آن نیز اهتمام به ظرافتهای ادبی است (نشر تارنمای التفسیر).

نقطۀ اوج تفسیری با وجه غالب فقهی در این سده، الجامع لاحکام القرآن، نوشتۀ محمد بن احمد قرطبی (د 671 ق)، فقیه مالکی اندلسی است که فراتر از ارزش فقهی، در حیطه‌های دیگر دانش تفسیری نیز از جامعیت کم‌نظیری برخوردار است. آن اندازه که به تفسیر مأثور مربوط می‌شود، قرطبی گزینشی از منابع پیشین، به خصوص طبری و ثعلبی انجام داده است. در جمع میان جنبۀ درایی و روایی، وی روشی معتدل در پیش گرفته، و از میان مفسران پیشین، به خصوص از ابن‌عطیه متأثر است (نک‍ : مآخذ پایانی).

در پایان آن سده نیز باید از مدارک التنزیل و حقائق التأویل اثر ابوالبرکات عبدالله بن احمد نسفی (د 710ق)، فقیه حنفی یاد کرد که درصدد برآوردی از مضامین الکشاف و تفسیر بیضاوی و حل اشکالات و انتقادات اعتقادی از آنها ست، اما جز موضع اعتقادی و فقهی مؤلف در پایبندی به مذهب اشعری و حنفی و کوشش او در دفاع از مذهب خود، در حیطه‌های روایی و ادبی بیشتر ادامۀ روشی است که در آن دو اثر پی گرفته شده است (نک‍ : نسفی، عبدالله، 1/3).

از سدۀ 8 ق نیز می‌توان به تفسیر التسهیل، تألیف ابوالقاسم ابن‌جزی کلبی (د 741ق) اشاره کرد که هدفی نزدیک به نسفی را دنبال می‌کرده، اما تفسیر خود را در نهایت ایجاز نگاشته است (چ قاهره، 1355ق، 2 جلد). فراتر باید از تفسیر محمد ابن‌عرفه تونسی (د 803 ق) که به روایت شاگردش بسیلی تدوین یافته است، یاد کرد. وی در آغاز بحث از هر آیه، نخست چکیدۀ اقوال زمخشری و ابن‌عطیه را آورده، سپس به دیدگاه خود می‌پردازد و نوآوریهای تحلیلی درخور ملاحظه‌ای دارد (نک‍ : سراسر اثر).

برخی از فقیهان سلفی و دگراندیش به عنوان اندرزگر اجتماعی و دعوت‌کننده به شیوۀ سلف در سدۀ 8 ق، آثاری را در تفسیر پدید آوردند که لحن خطابی در آنها غلبه داشت، اگرچه گاه استدلالات و استناداتی در آنها دیده می‌شد. نقد مؤلفان این آثار نسبت به آنچه در تفاسیر قبلی به عنوان تقلید تفسیری می‌یافتند، و مطرح کردن مباحثی که حاصل تأمل خود ایشان در آیات قرآنی بود، تفاسیر واعظان سلفی را در مقایسه با تفاسیر پیشین، دربر دارندۀ سخنانی نو و مرتبط با شرایط اجتماعی وقت ساخته بود و در آنها نوعی نگاه تهذیب‌گرانه نسبت به تفاسیر پیشین، دیده می‌شد.

به عنوان آغازگر این نوع از سلفی‌گری و نیز آغازگر این سبک از تألیف تفسیری باید احمد بن عبدالحلیم ابن‌تیمیه (د728ق) را نام برد. وی افزون بر رساله‌های تفسیری متعدد خود، به طور پراکنده متعرض تفسیر آیات بسیاری شده و مجموع اقوال تفسیری وی در 3 جلد با عنوان دقائق التفسیر گرد آمده است (چ محمد سید جلیند، دمشق، 1404ق). در ادامۀ این دست از تفاسیر، باید به نوشته‌های شاگرد وی، ابن‌قیم جوزیه (د751ق) اشاره کرد (نک‍ : بخش تفاسیر جزئی). فراتر باید از محمدبن‌علی ابن‌نقاش (د 763ق) عالم شافعی، واعظ و منتقد اجتماعی اهل شام نام برد که در تفسیر کبیر خود بر ترک تقلید از مفسران پیشین و نوآوری در تفسیر تأکید داشت، اگرچه مسیر او با ابن‌تیمیه متفاوت بود (نک‍ : داوودی، 2/203؛ ه‍ د، 5/56).

این رویکرد اجتماعی با ماهیت سلفی، در سده‌های بعد نیز همواره زمینۀ روی آوردن شماری از فقیهان به تفسیر بوده است.

1-5. تفسیر کلامی: در طول سده‌های میانی تفاسیر متعدد از سوی متکلمان مذاهب گوناگون هم در ادامۀ گونۀ متشابه القرآن و هم در قالب تفسیر جامع نوشته شده است.

از محدود نمونه‌های دوام سنت متشابه‌نویسی نزد متکلمان نخست باید به درة التنزیل و غرة التأویل در تأویل آیات متشابه از محمد بن عبدالله خطیب اسکافی (د 420ق)، عالم اصفهانی (یاقوت، 18/215؛ سیوطی، بغیة، 1/150) اشاره کرد که ظاهراً درصدد دفاع از مواضع معتزله بوده است (برای چاپ، نک‍ : زرکلی، 6/227). وی از دوستان صاحب‌بن‌عباد بود (یاقوت، همانجا) و تألیف او را باید دنبالۀ جریانی دانست که صاحب خود با تألیف الابانة در اواخر سدۀ 4ق آغاز کرده بود (نک‍ : بخش مربوط).

در جانب اشاعره، تألیفی از این نوع، کتاب تأویل المتشابهات فی الاخبار و الآیات از عبدالقاهر بغدادی (د 429ق) است که نسخۀ آن برجای مانده است (زرکلی، 4/48؛ قس: سبکی، 5/140؛ GAL,S, I/667).

نمونۀ شاخص از این گونه در سدۀ 6 ق، کتاب متشابه القرآن از ابن‌شهرآشوب سروی (د 588ق)، متکلم امامی ‌است که آیات مورد تنازع ـ بیشتر با مضمون کلامی ـ‌ را به صورت‌ موضوعی تفسیر کرده است. وی در این تألیف، از مجموعه‌ای از تفاسیر متقدم منقول از صحابه و تابعین و نیز تفاسیر معتزلی بهره برده است (نک‍ : 1/2، 4، 19، جم‍ ‌).

بعدها تألیف در این‌گونه توسط محمد بن احمد ابن‌لبان اسعردی (د 749ق)، از عالمان اشعری مصر دنبال شده، و به تألیف ازالة الشبهات عن الآیات و الاحادیث المتشابهات انجامیده است (سیوطی، الاتقان، 1/35، 3/17-19، 21، 24؛ بغدادی، هدیه، 2/155؛ زرکلی، 5/327).

طی سده‌های میانه بخش مهمی ‌از فعالیت متکلمان تدوین مجموعه‌های تفسیری به سان دیگر اصناف علما ست، البته وجه غالب کلامی‌ در آثار آنان قابل انتظار است. در فضای کلامی‌ معتزله، باید از تفسیر کبیر محمد بن علی ابن‌مهرایزد (د 459ق)، معروف به ابومسلم اصفهانی صغیر یاد کرد که از او به عنوان متکلمی‌اهل غلو در اعتزال یاد شده است. ابومسلم در نحو نیز دستی فراز داشت و همچون برخی از پیشینیان معتزله، در تأویلات خود از مباحث ادبی بهرۀ وافر گرفته است (نک‍ : ابن‌نقطه، التقیید، 91؛ سیوطی، بغیة، 1/188، طبقات، 98-99؛ زرکلی، 6/276).

فارغ از اصفهان، فضای علمی‌خراسان و خوارزم نیز که از مراکز علمی‌ معتزله در آن سده‌ها بودند، طی سده‌های 5 و 6 ق فضایی برای تألیف تفاسیر کلامی ‌است. از جمله باید به تفسیری معتزلی نوشتۀ محمد بن عبدالرحمان نسوی (د 478ق) مقیم خوارزم اشاره کرد (سبکی، 4/176؛ داوودی، 2/184). همچنین باید از علی بن حسن صندلی نیشابوری (د 484ق) نام برد که مؤلف تفسیری معتزلی بوده است (داوودی، 1/402؛ زرکلی، 4/273). در همین اوان، عبدالملک بن علی هروی (د 489ق) منتخبی از تفسیر علی بن عیسى رمانی، عالم بزرگ معتزلی فراهم آورده بود (داوودی، 1/360).

اوج تفسیرنویسی معتزلی در سدۀ 5 ق، تألیف تفسیر بزرگی توسط عبدالسلام بن محمد ابویوسف قزوینی (د 488ق) است که در سطح وسیعی مورد توجه عالمان مذاهب گوناگون قرار گرفته است (سیوطی، طبقات، 67؛ زرکلی 4/7؛ ه‍ د، 6/451). اهمیت تفسیر ابویوسف موجب شده است تا عالمان مذاهب مخالف نسبت به رد آن اقدام نمایند. از آن جمله می‌توان به نقض تفسیر ابویوسف نوشتۀ سلیمان بن حسن صهرشتی، عالم امامی‌در اواخر سدۀ 5 ق اشاره کرد (ابن‌شهرآشوب، معالم، 91).

در نیمۀ نخست سدۀ 6 ق، ماندگارترین تفسیر معتزله، یعنی الکشاف زمخشری (د 538 ق) تألیف شده است، ولی این تفسیر در عین اینکه بر مبنای اندیشۀ کلامی‌ معتزله نگاشته شده است، از حیث وجه غالب تفسیری ادبی است (نک‍ : بخش مربوط). از سدۀ 7ق مذهب معتزله به‌طور‌کلی روی به اضمحلال نهاده، و به‌طبع تفسیرنویسی معتزلی نیز از محافل علمی‌ رخت بر بسته است.

از تفاسیر اشعری در سدۀ 5 ق، باید به تفسیر عبدالقاهر بغدادی (د 429ق)، تألیف شده در عراق (داوودی، 1/335؛ زرکلی، 4/48) و هم‌زمان آن تفسیر کبیر عبدالله بن یوسف جوینی (د 438ق)، تألیف شده در خراسان اشاره کرد (سیوطی، طبقات، 57، الاتقان، 1/35؛ داوودی، 1/260). چندی فراتر باید تفسیر کبیر ابوالمظفر شاهفور اسفراینی (د 473ق) را نیز در خراسان افزود (همو، 1/218؛ ادرنوی، 130، 419).

اثری که می‌توان آن را در تفسیرنگاری اشعری قله محسوب کرد، تفسیر مفاتیح الغیب معروف به تفسیر کبیر امام فخرالدین رازی (د 606 ق) است. مؤلف که خود از برجسته‌ترین متکلمان اشعری است، در این تألیف خود نه تنها دفاع از مواضع مکتب اشعری را وجهۀ همت خود نهاده، بلکه در گردآوری اقوال مختلف متکلمان از مذاهب مختلف ذیل هر آیه کوششی فراوان داشته است. در واقع تفسیر امام فخر دائرة المعارفی است که می‌توان ملخص اقوال متکلمان 6 قرن نخست در تفسیر هر آیه را در آن یافت و با هم مقایسه کرد. مؤلف در کنار مباحث کلامی‌که موضوع اصلی او بوده، به طرح مباحث ادبی و فقهی نیز پرداخته است.

اشاعره از سدۀ 7ق شاید به سبب وجود تفاسیری مانند تفسیر امام فخر و به این دلیل که مهم‌ترین مکتب رقیب از میدان رقابت خارج شده بود، فعالیت چشم‌گیری در تفسیرنویسی از خود نشان نداده‌اند. از کوششهای عالمان ماتریدی که افکار آنان بسیار نزدیک به اشاعره بود، می‌توان به تفسیر محمد بن محمود بابرتی (د 786ق) در ماوراء‌النهر اشاره کرد (داوودی، 2/253؛ ادرنوی، 299).

متکلمان بعدی یا چون قاضی عضدالدین ایجی (د 756ق) به تفسیر نپرداخته‌اند، یا چون سعدالدین تفتازانی و مولا علی قوشچی و بسیاری از متکمان متأخر به نوشتن حاشیه‌ای بر الکشاف بسنده کرده‌اند (نک‍ : داوودی، 2/319؛ ادرنوی، 343). تفسیر بیضاوی (791ق) نیز با آنکه صبغۀ کلامی‌ با گرایش اشعری دارد، بیشتر باید در شمار تفاسیر جامع طبقه بندی گردد (برای تألیفات امامیه و زیدیه، نک‍ : بخشهای مربوط).

1-6. تفسیر عرفانی: یکی از حیطه‌های تفسیرنویسی که از سده‌های پیشین آغاز شده بود و طی سده‌های میانه از رونق درخور ملاحظه‌ای برخوردار گشت، تفسیر عرفانی است.

در سدۀ 5 و اوایل سدۀ 6 ق، آثار شناخته‌شده در تفسیر عرفانی در حوزه‌های خراسان نوشته شد. این جریان در بلخ با تألیف تفسیر کبیر مسما ‌به جامع العلوم از سوی محمد بن فضل رواس بلخی معروف به امیرک (د ح 415ق) پای گرفت که بالغ بر 19 جلد بوده است (سمعانی، التحبیر، 1/554، الانساب، 3/96؛ سیوطی، طبقات، 113).

گام پسین در نیشابور توسط اسماعیل بن احمد حیری (د 430ق) با تألیف تفسیر الکفایة برداشته شد (همان، 35-36؛ زرکلی، 1/309) و با تفسیر کبیر ابوالقاسم قشیری (د 465ق) با عنوان لطائف الاشارات به اوج خود رسید که کهن‌ترین تفسیر برجای مانده از صوفیه است. این تفسیر چنان‌که از نام آن پیدا ست، بر مبنای زبان اشاری قرآن در نظریۀ تفسیری استوار است که بعدها نیز در تفاسیر صوفیه دنبال شد. هم شخص قشیری و هم تفسیر او تحققی از جمع میان علوم ظاهری و دانش عرفانی است و از همین‌‌رو در این تفسیر، در کنار پرداخت به دقایق عرفانی و ظرایف اشارات قرآنی، مباحث معمول تفسیری چون ریزبینیهای ادبی نیز مغفول نمانده است.

از دیگر تفاسیر پراهمیت صوفیه در این اوان، تفسیری از خواجه‌عبدالله انصاری (481ق)، پیرهرات است که به صورت مندرج در کشف الاسرار میبدی برجای مانده است. تفاسیر بعدی پدید آمده در محافل عرفانی خراسان، تفسیری از سلمان بن ناصر انصاری نیشابوری (د 512 ق، داوودی، 1/199)، التیسیر فی التفسیر از عبدالرحیم بن عبدالکریم قشیری (د 514 ق، همو، 1/298) و لطائف الاذهان از محمد بن حمویۀ جوینی (د 530ق، زرکلی، 6/110) است.

طیف دیگری از تفسیرنویسی عرفانی از اوایل سدۀ 6 ق در اندلس آغاز شده است. عبدالسلام ابن‌بَرَّجان (د 536 ق) کتابی با عنوان الارشاد فی تفسیر القرآن نگاشت. او که در کنار دانش عرفانی، به قرائت، نحو، حدیث و کلام نیز آگاهی داشت، به طبع در خلال تفسیر خود از این آگاهی بهره ‌گرفته بود. دربارۀ تفسیر او گفته می‌شود که دربر دارندۀ پاره‌ای پیشگویی‌ها دربارۀ حوادث آینده از طریق قرآن بود (سیوطی، طبقات، 68؛ حاجی خلیفه، 1/1031-1032؛ داک، 2/463). دربارۀ اثر تفسیری دیگر او با عنوان تنبیه الافهام الى تدبر الکتاب الحکیم و تعرف الآیات و النبأ العظیم موجود در کتابخانۀ سلطنتی مونیخ از خود عنوان برمی‌آید که زمینۀ آن پیشگویی‌هایی از این دست بوده است (آومر، I(2)/15-16).

از دیگر صوفیان اهل تفسیر در اندلس، عبدالجلیل بن موسى انصاری قصری (د 608 ق) را می‌شناسیم که به عنوان واپسین صوفی پایبند به مبانی اهل سنت در اندلس شناخته شده است. وی کتابی در تفسیر داشته که نشانی از آن برجای نمانده است (نک‍ : سیوطی، همان، 60؛ داوودی، 1/265؛ زرکلی، 3/276).

در ایران، در نواحی فارس باب دیگری از تفسیر عرفانی در سدۀ 6 ق گشوده شده است. از دستاوردهای این جریان، تحریر مجدد و تکمیل تفسیر خواجه‌عبدالله انصاری در قالب تفسیر کشف الاسرار از رشیدالدین احمد بن ابی‌سعد میبدی در اواخر سدۀ 6 ق است. تفسیر میبدی دارای 3 لایۀ مضمونی است: ذیل هر دسته از آیات، لایۀ اول ترجمه‌ای از آیات به فارسی است، در لایۀ دوم مباحثی مبتنی بر علم ظاهر از مباحث ادبی و احادیث و اسباب نزول آمده، و لایۀ سوم به تفسیر اشاری اختصاص یافته است. بخش مهمی ‌از لایۀ اخیر، اقوال تفسیری خواجه‌عبدالله انصاری است و فراتر اقوالی تفسیری از دیگر شیوخ صوفیه چون جنید، شبلی، بایزید، سفیان ثوری، سری سقطی و ابوسعید ابوالخیر گرد آمده است (نک‍ : میبدی، سراسر کتاب).

هم‌زمان روزبهان بقلی (د 606 ق)، صوفی اهل فارس که خود صاحب آموزه‌ای مهم در تصوف بود، به تألیف کتاب عرائس البیان در تفسیر قرآن دست زد (چ هند، 1315ق). سبک تفسیری روزبهان در آثار دیگرش، تفسیر قرآن به قرآن با تکیه بر معنای اشاری و تأویلی است. از جمله وی با کنار هم نهادن آیاتی چون «اَمْسِکْ عَلیْکَ زَوْجَکَ» (احزاب/33/37) دربارۀ زید بن حارثه و زینب، «هٰذٰا اَخی لَهُ تِسْعٌ وَ تِسْعونَ نَعْجَةً» (ص/38/23) در گفت وگوی داوود نبی (علیه السلام) با فرشتگان و «هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها» (یوسف/12/24) در داستان یوسف و زلیخا سعی در تبیین ارزش عشق انسانی و شناختن آن به عنوان چراغ راه عشق ربانی داشته است (ص 19). گاه نیز او از احادیث مورد توجه عارفان در تفسیر اشاری آیات استفاده کرده است؛ به عنوان نمونه آیۀ «خَلَقْنَا الْاِنْسانَ فی اَحْسَنِ تَقْویمٍ» (تین/95/4) را با استفاده از حدیث «خلق الله آدم علی صورته» (بخاری، الصحیح، 5/2299؛ مسلم، 4/2017) تفسیر کرده است (ص 40). آثار برجای ماندۀ روزبهان انبوهی از تفسیر آیات را دربر دارد و انتظار آن است که وی در تفسیر خود نیز بر همین‌‌روش رفته باشد.

سالهای انتقال از سدۀ 6 به 7 ق، سال‌های ظهور برخی از بزرگ‌ترین طریقه‌های صوفیه در شرق اسلامی‌ است که سهم مهمی‌ نیز در میراث تفسیری صوفیه داشته‌اند.

شیخ نجم الدین کبرى (د 618ق)، صوفی بزرگ خوارزم و بنیان‌گذار طریقۀ کبرویه، تفسیری به شیوۀ تأویلی و اشاری تألیف کرده بود که نزد پسینیان با عنوان التأویلات النجمیة شناخته بود (نک‍ : اسماعیل حقی، 1/7). در منابع به این نکته تصریح شده که این کتاب در 12 جلد بوده است (ذهبی، محمد، سیر، 22/112؛ نیز پاکتچی، «بررسی تحلیلی ...(Analiticheskiĭ obzor)» ، 32-33).

در عراق، باید به عمر بن محمد سهروردی (د 632ق) بنیان‌گذار طریقۀ سهروردیه اشاره کرد که کتابی با عنوان بغیة (یا نغبة) البیان در تفسیر نوشته است و نسخۀ خطی آن باقی است (نک‍ : داوودی، 2/12؛ زرکلی، 5/62).

در اوایل سدۀ 7 ق، در اندلس کوشش‌های تفسیری عارفان ادامه یافته است. در کنار تفسیر شخصیتهایی نه چندان شناخته چون علی‌بن‌احمد تجیبی (د 637 ق، سیوطی، طبقات، 76) و ابوالحسن علی‌بن‌احمد حرالی (د 638 ق، حاجی‌خلیفه، 2/1768؛ زرکلی، 4/256)، عارف برجسته‌ای چون محیی‌الدین ابن‌عربی (د638 ق) نیز دست به تألیف تفسیر زده است. البته بجز تفسیر منسوب به ابن ‌عربی که گفته می‌شود از عبدالرزاق کاشی است، وی رساله‌های تفسیری متنوعی داشته که برخی از آنها به چاپ رسیده است (نک‍ : ه‍ د، 4/231).

در طول سدۀ 7ق، طیف متنوعی از تفاسیر عرفانی را می‌توان در بوم‌های مختلف جهان اسلام، در نواحی مختلف ایران، آسیای صغیر، عراق، شام، مصر و از اندلس تا هندوستان بازجست. در این شمار می‌توان به این آثار اشاره کرد: کتاب التأویل لمعالم التنزیل از علی بن محمد شیخی (د 641 ق)، صوفی بغدادی (داوودی، 1/427)، تفسیری از بشیر بن حامد تبریزی (د 646 ق)، صوفی ساکن بغداد (سیوطی، طبقات، 39؛ زرکلی، 2/56)، بحر الحقائق از نجم‌الدین رازی معروف به دایه (د 654 ق)، از شاگردان برجستۀ نجم‌الدین کبرى که روش او را در تفسیر ادامه داده است (زرکلی، 4/125؛ پتراچک، 55؛ قس: زرکلی، 1/185؛ حاجی خلیفه، 2/1181)، اللمعة الجامعة از محمد بن سلیمان شاطبی (د 672 ق)، صوفی اندلسی که به علوم رسمی ‌اهمیت می‌داده، و در دیدگاه‌های مذهبی بر آموزه‌های سلف تأکید داشته است (داوودی، 2/151؛ زرکلی، 6/150)، اعجاز البیان در تفسیر سورۀ فاتحه از صدرالدین قونوی (د 673 ق)، از مهم‌ترین پیروان و شارحان آثار ابن ‌عربی (جامی، 555؛ داوودی، 2/103-104؛ زرکلی، 6/30)، المصباح المنیر فی علم التفسیر در دو جلد از عبدالعزیز بن احمد دیرینی (د 694 ق)، صوفی مصری از طریقۀ رفاعیه که مشرب او جمع میان تصوف و علوم ظاهر از فقه و ادب بود (ابن ‌قاضی شهبه، 2/182؛ ابن‌عماد، 3/450).

کتاب التأویلات یا تفسیر القرآن از کمال‌الدین عبدالرزاق کاشی (د 730ق) نقطۀ عطفی مهم در تاریخ تفسیر عرفانی است. کاشی در اندیشه ادامه‌دهندۀ مبانی ابن‌عربی است، تا آنجا که تفسیر او به عنوان تفسیر ابن‌عربی شهرت یافته است. این تفسیر طی قرون نزد اهل عرفان تداول داشته است (مثلاً نک‍ : جامی، 481، 483، چ تهران، 1383ش). داوود قیصری (د 751ق)، شارح فصوص بر این تفسیر حاشیه‌ای نوشته است که نسخۀ خطی آن در دانشگاه براتیسلاوا باقی است (پتراچک، 56).

همچنین باید از علاءالدولۀ سمنانی (د 736ق)، عارف نامدار از پیوستگان به طریقۀ کبرویه و مخالفان افکار ابن‌عربی نام آورد که تألیفی در تفسیر (داوودی، 1/67) و تک‌نگاشتی در تفسیر سورۀ فاتحه (برای نسخۀ خطی، نک‍ : آقابزرگ، 20/237) داشته است.

از دستاوردهای گسترش عرفان در میان امامیه، باید به تفسیر المحیط الاعظم از سیدحیدرآملی (د 794ق) اشاره کرد که وجه غالب آن کاملاً عرفان نظری با تأثیر فراوان از افکار ابن‌عربی است (چ تهران، 1375ش).

برخی از رجال نامشهور پیوسته به حلقه‌های صوفیه در دهه‌های پسین تفسیرنویسی را ادامه داده‌اند که از آن شمار می‌توان ابوالعباس احمد بن سعد عسکری (د 750ق)، صوفی و ادیب شامی‌ با تألیف تفسیرکبیر (داوودی، 1/42)، محمد‌بن‌عیسى سلسلی (د 770ق)، صوفی مصری با نگاشتن تعلیقاتی در تفسیر (همو، 2/223) و علی بن محمد اسکندری (د 807 ق)، تفسیرنویس شاذلی مصری (همو، 1/437) را برشمرد.

تفسیر خواجه محمد پارسا (د 822 ق)، تفسیری گسترده بر قرآن کریم به فارسی بود و به گزارش برخی منابع، در حدود 100 دفتر را شامل می‌شد (ابن‌عماد، 4/157)، اما چنین می‌نماید که با وجود این گستردگی و اهمیت آن اندازه که باید در نقاطی دور از ماوراء‌النهر شناخته نبوده، و چند و چون آن بر نویسندگان طبقات المفسرین پوشیده بوده است (مثلاً نک‍ : ادرنوی، 175). حاجی خلیفه نیز بر نسخه‌ای وقوف یافته که تنها مشتمل بر تفسیر دو جزء ملک و نبأ (جزءهای 29-30) بوده است (1/447؛ نیز نک‍ : منزوی، 1/19). همچنین تفسیر 8 سوره از جزء سی‌ام (یعنی سوره‌های قدر تا همزه)، به عنوان نسخه‌ای مستقل که به تفسیر ثمانیه، شناخته شده است (مرکزی، 1/54). در برخی فهارس از تفاسیر سورۀ فاتحه و یٰس نیز گزارش شده است (چیمه، 478، 497).

تفسیرِ یعقوب چرخی (د 851 ق)، شاگرد علاء‌الدین عطار، متعلق به شاخۀ دیگر نقشبندیه تفسیری کوتاه بر چند سورۀ قرآن باز به فارسی است (چ لاهور، 1870م و چند چاپ دیگر) که گاه با عناوین تفسیر غزنوی، تفسیر بی نقطه یا تفسیر کلام ربانی نیز شهرت داشته است (حاجی خلیفه، 1/461؛ ادرنوی، 425).

در جنوب شرق ایران، شاه نعمت‌الله ولی (834 ق) که سلسلۀ نعمت اللٰهی بدو منسوب است، نوشته‌های کوتاه تفسیری به فارسی و عربی دارد که برخی از آنها به صورت خطی برجای مانده‌ است (نک‍ : فرزام، 544-545، جم‍ ‌). از کوشش‌های هم‌زمان با وی، باید به دو اثر تفسیری از صدرالدین محمد بن یوسف دهلوی (د 825 ق) در هندوستان اشاره کرد (زرکلی، 7/154) که نسبت به افکار ابن ‌عربی و هم سهروردی علاقه نشان می‌داد، اما انتساب او به طریقه‌ای خاص با مشکل روبه‌رو ست.

در اواخر نیز کسانی چون سراج‌الدین محمد مخزومی‌(د 885 ق)، از طریقۀ رفاعیه در بغداد با تألیف البیان فی تفسیر القرآن (همو، 6/238) و مولا عبدالرحمان جامی‌(د 898 ق)، از طریقۀ نقشبندیه در خراسان با تألیف تفسیری که نسخ آن برجای مانده است (ادرنوی، 355؛ زرکلی، 3/296؛ پتراچک، 57)، این راه را ادامه دادند.

در دهه‌های پایانی سدۀ 9ق، آسیای صغیر به مرکزی برای فعالیت‌های علمی ‌تبدیل شده، و خاستگاه شماری از تفسیرهای صوفیه نیز بوده است. از تفسیرنویسان صوفی در این منطقه اینان نامبردارند: مولا اسماعیل بن عبدالله رومی‌(د 899 ق)، از خلوتیه در آسیای صغیر صاحب تفاسیر متفرق بر سوره‌های فاتحه، ضحى و مابعد آن (زرکلی، 1/318)، معین‌الدین دده مولا مسکین هروی (د 899 ق)، از دراویش خراسانی‌تبار آسیای صغیر، مؤلف تفسیر فارسی حدائق الحقائق (حاجی‌خلیفه، 1/633؛ ادرنوی، 355-356) و نعمت‌الله بن محمود نخجوانی (د 902ق)، از متصوفان مهاجر به آسیای صغیر نویسنده تفسیر الفواتح الالٰهیة (چ قاهره، 1999م).

در اواخر سده‌های میانه، در محافل صوفی نزدیک به شیعه در خراسان، می‌توان به تفاسیر مولا حسین واعظ کاشفی (د910ق) اشاره کرد که شاخص آنها جواهر التفسیر به عربی و مواهب علیه به فارسی است. تفسیری فارسی با عنوان بحر الدرر نیز از وی به صورت خطی در کتابخانۀ ملی ترکمنستان نگهداری می‌شود که ممکن است نوشته‌ای جز مواهب علیه بوده باشد (یادداشت مؤلف).

1-7. تفسیر فلسفی: با آنکه سابقۀ مباحث تفسیری در محافل فلاسفه، در نوشته‌های فارابی و اخوان‌الصفا جست وجو شده است (نک‍ : ذهبی، محمد حسین، 2/454-459؛ حسناوی، 27-59)، تألیف رساله‌های تفسیری توسط فلاسفه، مشخصاً توسط شیخ الرئیس ابن‌سینا (د 428ق) آغاز شده است. وی تک‌نگاریهایی در تفسیر سوره‌های اعلى، اخلاص، فلق و ناس نوشته (نک‍ : آقابزرگ، 4/335، 336، 341، 342) که در ضمن رسائل ابن‌سینا به چاپ رسیده است (قاهره، 1908م). مهم‌ترین هدف ابن‌سینا در نوشته‌های تفسیری خود، نشان دادن انطباق آموزه‌های فلسفه با آیات قرآنی است. وی بر این باور بود که قرآن دارای زبانی رمزی است که برای عامه قابل فهم نیست و تنها خواص را امکان درک آن وجود دارد. او معتقد است که با توجه به تنوع مخاطبان پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) از نظر سطح فهم و دانش، استفاده از زبان رمزی برای اینکه قرآن مخاطبان متنوع داشته باشد، لازم بوده است (ذهبی، محمد حسین، 2/460-461). ابن‌سینا برخی از رسائل کوتاه خود را به تفسیر آیات منتخب اختصاص داده (نک‍ : رسائل، 124-132)، در حالی که گاه در آثار دیگرش نیز متعرض تفسیر برخی از آیات شده است (مثلاً نک‍ : جامع البدائع، 27-32؛ دربارۀ تفسیر ابن‌سینا، نیز نک‍ : عبدالحق، 46-56).

کتاب کشف المشکلات در تفسیر قرآن که ظاهراً به سبک کتابهای متشابه القرآن تألیف شده بود، از کمال‌الدین موسی ابن‌یونس (د 639 ق) نیز ظاهراً در شمار تفاسیر فلسفی و مبتنی بر اندیشه‌های ابن ‌سینا بوده است (نک‍ : داوودی، 2/344؛ زرکلی، 7/332؛ نیز ه‍ د، 5/151). به اینها باید تفسیر رشیدی (ظاهراً همان مفتاح التفاسیر)، تألیف خواجه رشید‌الدین فضل‌الله وزیر مشهور ایلخانان را افزود که به تصریح منابع به روش فلاسفه و البته مبتنی بر فلسفۀ مشاء تألیف شده بود (نک‍ : رشید الدین، 3، 237؛ ادرنوی، 421؛ زرکلی، 5/152).

در روی‌آورد به فلسفۀ اشراق، باید گفت شیخ شهاب‌الدین سهروردی (د 587 ق) بنیان‌گذار این مکتب، در رساله‌های گوناگون خود به خصوص رسالۀ التلویحات (نک‍ : 1/540-541)، به طور پراکنده به تفسیر آیات قرآنی پرداخته است.

فراتر باید به قطب‌الدین شیرازی (د 710ق)، شارح حکمة الاشراق اشاره کرد که دو اثر مستقل در تفسیر با عناوین فتح المنان (تفسیر العلامی) در 40 جلد و مشکلات التفاسیر تألیف کرده بود (حاجی‌خلیفه، 1/451، 453، 2/1235؛ ادرنوی، 198؛ زرکلی، 7/187).

1-8. تدوین تفسیرهای جامع: برخی از تفاسیر نوشته شده طی سده‌های میانه، از چنان جامعیتی در مباحث علمی ‌برخوردارند که جای دادن آنها در یکی از گزینه‌های یاد شده، بسیار دشوار است. این نکته بدان معنا نیست که در این تفاسیر دانش‌های مختلف به یک اندازه مورد توجه‌اند، بلکه بدان معنا ست که در ارزیابی آن تعیین دانشی به عنوان وجه غالب تکلف‌آمیز خواهد بود. تألیف این گونه تفاسیر چنان‌که گفته شد، حاصل نوعی همگرایی است که در میان دانشهای اسلامی‌پدید آمده است، با این‌همه، در آنچه تحت عنوان تفاسیر جامع مورد بررسی قرار می‌گیرد، برخی از رشته‌های خاص معرفتی مانند فلسفه و عرفان نظری را که از سوی غالب محافل دینی به حاشیه رانده شده و تحمل نمی‌شده‌اند، نباید انتظار داشت. به تعبیر دیگر جامعیت مورد انتظار، در برداشتن مباحث نحوی و ادبی، قرائت، احادیث و اخبار تفسیری، مباحث فقهی و مباحث کلامی ‌است و با وجود توجه به نقل و روایت، همواره جنبۀ درایی بر آنها غالب است و در روایت نیز اسانید ملحوظ نیست. تألیف تفاسیر جامع از ویژگیهـای سده‌های میانه و متمایز‌کنندۀ آن از سده‌های پیشین است.

مـوج تألیف تفاسیر جامـع از اوایل سدۀ 5 ق آغاز شده است. بـه عنوان یکی از نخستیـن نمونه‌ها می‌تـوان از تفسیر سلیم بن ایوب رازی (د 447ق)، عالم جامع الاطراف شافعی ری با عنوان ضیاء القلوب یاد کرد که نویسندۀ آن مورد تأیید طیف وسیعی از محافل اهل سنت بوده، و از مقبولیت گسترده‌ای برخـوردار بوده است (نک‍ : ابن‌ دمیاطی، 1/93؛ ذهبی، محمد، سیر، 17/645؛ نووی، 1/222). در منابع به حجیم بودن و متنوع بودن زمینـه‌های دانشی آن اشـاره شده است (ذهبی، همان، 17/647؛ سیوطی، الاتقان، 1/35؛ داوودی، 1/203؛ حاجی‌خلیفه، 2/1091).

شخصیت دیگر محمد بن سلامه معروف به قاضی قضاعی (د454ق)، فقیه و محدث شافعی مصر است که تفسیر القرآن العظیم را به عنوان تفسیری جامع در 40 جلد نوشته است (داوودی، 2/157؛ زرکلی، 6/146). او را نیز صاحب دانش در حوزه‌های متنوع دانسته‌اند (ابن‌عساکر، تاریخ، 53/168؛ ذهبی، محمد، سیر، 18/93) و آثار وی نیز حاکی از این امر است. به هر دلیل این تفسیر به سان تفسیر سلیم رونق نیافته است.

در جانب خراسان باید از علی‌بن‌عبدالله نیشابوری، معروف به ابن‌ابی الطیب (د 458ق) یاد کرد که تفسیر کبیر خود را در 30 جلد تألیف کرده، و خود دو تحریر وسیط و صغیر از آن فراهم آورده است. این اثر را نیز باید از نخستین تفسیرهای جامع در خراسان به شمار آورد (بیهقی، علی، 184، 244؛ سیوطی، طبقات، 78؛ زرکلی، 4/304). حرکتی مشابه با وی توسط ابوالحسن علی بن احمد واحدی (د 468ق) در همان نیشابور صورت گرفت که باز دارای 3 تحریر بزرگ، میانه و کوچک بود (ابن‌جزری، 1/523؛ سیوطی، همان، 79). تفسیر کبیر یا بسیط واحدی تا سده‌های اخیر همچنان تداول داشته است (نک‍ : رودانی، 141). تفسیر کبیر امام محمد غزالی (د 505 ق)، با عنوان یاقوت التأویل در 40 جزء، تفسیری از همین دست بوده است (جامی، 376؛ ادرنوی، 152) و این نکته که این تفسیر با وجود شهرت کم نظیر مؤلف آن برجای نمانده، و تداول چندانی هم نیافته، نشان از آن دارد که این اثر ویژگی برجسته‌ای نداشته است. در واقع، این چند تفسیر خراسانی، هیچ یک رونق چندانی نداشتند و از نوشته‌های واحد تنها نسخه‌های مختصرتر به موفقیت دست یافتند (نک‍ : بخش مربوط).

در اواسط سدۀ 6ق جریان تفسیر جامع در اندلس آغاز شد که جریانی اثرگذار در کل تاریخ تفسیر بود. از نخستین نمونه‌ها باید به المحرر الوجیز نوشتۀ عبدالحق بن غالب ابن‌عطیه (د541ق) اشاره کرد. طیف مباحث مطرح شده در این اثر، به ترتیب نقـل احادیث و اقـوال سلف در تفسیـر ــ به خصوص با تکیه بر تفسیر طبری ــ مباحث لغوی و نحوی، توجه به اختلاف قرائات و توجیه زبانی آنهاست. ورود ابن‌عطیه به دانش تفسیر، مبتنی بر پایه‌های نظری است که وی آنها را در مقدمۀ تفسیر تبیین کرده است، مقدمه‌ای که مدتها پیش از انتشار اصل کتاب به عنوان بخشی از مقدمتان فی علوم القرآن از سوی آرثر جفری انتشار یافته بود (چ قاهره، 1954م). ابن‌عطیه پس از چکیدۀ نقل اقوال ادبی و تفسیری، در هر بخش به داوری و تبیین دیدگاه خود می‌پردازد که در نسخ تفسیـر، معمولاً با تعبیر «قال ابومحمـد» از منقـولات متمایز شده است (مثلاً 1/63، 71، 75 جم‍‌).

مقایسه‌های صورت گرفته میان تفسیر ابن‌عطیه و الکشاف، تا اندازه‌ای شناخت ما را دربارۀ المحرر الوجیز دقیق‌تر می‌سازد. ابوحیان اندلسی آن را «جامع‌تر» و خالص‌تر از الکشاف دانسته (البحر المحیط، 1/10)، و ابن‌تیمیه با وجود نقدهایی که بر کتاب دارد، آن را دورتر از بدعت و پایبندتر به سنت شمرده است (مقدمة، 90). دو ویژگی جامعیت و مقبولیت، المحرر الوجیز را به یکی از پررواج ترین تفاسیر مغرب اسلامی‌مبدل ساخته است (نک‍ : ه‍ د، 4/316؛ نیز رودانی، 169).

در اواخر سدۀ 6 ق، کوشش دیگری در جهت تفسیر جامع، زاد المسیر فی علم التفسیر از ابوالفرج ابن‌جوزی (د 597 ق)، واعظ و عالم جامع‌الاطراف حنبلی بغداد است. وی که به نقاط ضعف تفاسیر پیشین توجه داشته، سعی کرده است تا ذیل آیات اقوال و لطایف مفسران پیشین را جمع آورد و امکان مقایسه را فراهم سازد. او در نقل اقوال نیز به صورت‌بندی کوتاه سخنان اکتفا کرده است و در پرداخت به مباحث قرائی، نحوی و ادبی نیز راه اختصار را در پیش گرفته است.

در سدۀ 7ق، شرف الدین ابوعبدالله مرسی (د 655 ق) در اندلس بار دیگر به تألیف تفسیر جامعی با عنوان ری الظمآن پرداخت (سیوطی، طبقات، 106، الاتقان، 1/35) که وجه بارزش نسبت به آثار پیشین توجهی بود که نسبت به ارتباط معنایی میان آیات مبذول داشته بود (نک‍ : همو، بغیة، 1/145) و چندان مجالی برای رقابت نیافت.

در برآوردی کلی باید گفت که از میان تفسیرهای مفصلی ‌که طی سدۀ 5 تا 8 ق نوشته شدند، به ندرت نمونه‌هایی چون تفسیر ابن ‌عطیه توانستند ماندگار باشند. در واقع همین بی رغبتی به آثار جامع و مفصل در سده‌های 7 و 8 ق موجب رکود در تألیف این نوع آثار نیز بود و این نکته‌ای است که ابن‌جوزی نیز بدان توجه داده است (زاد، 1/3). این واقعیت که از برخی تفاسیر جامع مانند تفسیر واحدی نسخۀ مبسوط آنها از میان رفته و تنها نسخۀ صغیر باقی مانده است، نشان می‌دهد که نخست همت خوانندگان و بعد همت نویسندگان از تألیفات پرحجم دور شده است.

تحول بعدی در تفسیر جامع، با تألیف انوار التنزیل از قاضی عبدالله بن عمر بیضاوی (د ح 685 ق)، برخاسته از فارس و مهاجر به تبریز رخ داده است. بیضاوی به نحوی غیر قابل انکار مرهون زمخشری است و الکشاف او را پایۀ کار خود قرار داده است؛ اما نه تنها برخلاف او مدافع مذهب اشعری است، بلکه در برداشت کلی‌اش از تفسیر نیز با او اختلاف اساسی دارد. دربارۀ نسبت تفسیر او با اثر زمخشری، برخی با تساهل آن را مختصر الکشاف دانسته‌اند (مثلاً داوودی، 1/248) و برخی چون ابن‌یوسف شامی‌به تفصیل این رابطه را نشان داده‌اند. وی رساله‌ای مستقل با عنوان الاتحاف بتمییز ما تبع فیه البیضاوی صاحب الکشاف نگاشته، و در آن موارد پیروی بیضاوی از زمخشری را نشان داده بود (نک‍ : حاجی خلیفه، 1/7، 193). در مجموع می‌توان گفت که وی در مباحث نحوی و بلاغی بیشترین تأثیر را از الکشاف گرفته، در مباحث کلامی‌ از تفسیر امام فخرالدین رازی بهره برده، و در لغت و اشتقاق از تفسیر راغب اصفهانی سود جسته است (همو، 1/17).

بیضاوی در شروطی که در مقدمه برای مفسر می‌شمرد، برخلاف زمخشری دانایی بر فقه، اصول و کلام و گونه‌های مختلف دانش ادبی را لازم دانسته است (1/10). او سپس یاد آور می‌شود که در تألیف تفسیر خود، نه تنها از این علوم بهره گرفته، بلکه به تفاسیر منقول از صحابه و تابعین و نیز اختلاف قرائات توجهی تام داشته است (1/11). گفتنی است که بیضاوی در جنبه‌های مختلف درایی از تفسیر خود، هم کوشیده تا اهم اقوال و ظرایف مفسران پیشین را گرد آورد و هم از طرح دیدگاه خود غافل نبوده است (1/10-11؛ برای توضیح بیشتر، نک‍ : ه‍ د، تفسیر بیضاوی). پس از الکشاف زمخشری، هرگز بر تفسیری به اندازۀ کتاب بیضاوی تعلیق و حاشیه نوشته نشده است (نک‍ : ادامۀ مقاله).

نزدیک به یک سده بعد، گامی‌مشابه در مغرب اسلامی‌ از سوی عبدالرحمان بن محمد ثعالبی (د 876 ق)، عالم مالکی الجزایری در تفسیر الجواهر الحسان برداشته شده است. مانند الگوگیری بیضاوی از زمخشری، ثعالبی نیز تفسیر ابن‌عطیه را مبنای اصلی کار خود نهاده است، با این تفاوت که وی فشرده‌های تهیه شده از اقوال ابن‌عطیه را با رمزی کاملاً متمایز ساخته است. وی همچنین گزیده‌ای از احادیث و اقوال سلف در تفسیر آیات را با تکیه بر مختصر تفسیر طبری به گزینش لخمی ‌در اثر خود جای داده، و احادیثی از صحیحین و سنن ابو داوود و ترمذی را بر آن افزوده است. در مباحث نحوی و قرائی نیز افزون بر ابن‌ عطیه بر اختصار صفاقسی از تفسیر ابوحیان تکیه کرده، و نظریات شخصی خود را نیز با رمزی از منقولات متمایز کرده است (ثعالبی، 1/3-4).

 

2. تفسیر نزد مذاهب و فرق:

2-1. امامیه: آن‌گاه که سدۀ 5 ق آغاز می‌شد، محافل امامیه شاهد کاستی در رونق اصحاب حدیث و افزونی در رونق مکتب متکلمان بود. با ظهور شیخ طوسی مکتب سومی ‌پای به عرصه نهاد که توانست رونق هر دو مکتب دیگر را طی سدۀ 6 ق تحت‌الشعاع خود قرار دهد. در سدۀ 5 ق، اصحاب حدیث فعالیت علمی‌ چندانی نداشتند و اثری در تفسیر از آنان شناخته نیست. متکلمان نیز علاقه‌ای به تفسیرنویسی نشان نمی‌دادند و از آنان نیز تألیف تفسیری در سدۀ 5 ق دیده نمی‌شود.

اثر تفسیری مهم سدۀ 5 ق که کهن‌ترین دورۀ مفصل تفسیر نزد امامیه نیز محسوب می‌شود، التبیان نوشتۀ شیخ طوسی (د460ق)، عالم خراسانی مقیم بغداد است. طوسی در مقدمۀ کتاب خود، تفاسیر پیشین را گاه به سبب عدم جامعیت و گاه به سبب اطالۀ سخن نقد کرده، و دو تفسیر معتزلی از ابومسلم اصفهانی و رمانی را مطلوب‌ترین شناخته است. ارجاعات وی در خلال کتاب به این دو اثر نیز نشان می‌دهد که وی توجه خاصی بـه آنها داشتـه است (1/1-2، جم‍ ‌). شیخ در تبیین مقصود خود پی‌جوی تألیف تفسیری است که دربر دارندۀ زمینه‌های مختلف دانش قرآنی از قرائت، لغت و نحو تا مباحث فقهی و کلامی‌ ــ البته با رویکرد‍‍‍ تبیین دیدگاه امامیه و نقد دیدگاه مذاهب مخالف ــ بوده است (1/2).

التبیان نخستین تفسیر شناختۀ امامیه است که نسخه‌های تفسیری کهن و اقوال منقول از صحابه و تابعین را چه به طور مستقیم و چه با واسطه‌ای در نقل مورد توجه قرار داده، و اقوال سلف را ذیل آیات گرد آورده، و تنقیح کرده است. با توجه به آنچه گفته شد، تفسیر التبیان را بی شک باید در کنار تفاسیر جامع جای داد و توجه داشت که این اثر امامی‌ در شمار نخستین کوشش‌ها از سوی مذاهب در راستای تدوین تفاسیر جامع نیز هست. شیخ طوسی افزون بر التبیان، رساله‌ای کوچک با عنوان المسائل الرجبیة فی تفسیر القرآن نیز داشته (نک‍ : الفهرست، 161) که اثری از آن بر جای نمانده است.

سدۀ 6 ق دوره‌ای پرکار و تعیین‌کننده در تفسیرنویسی امامیه است. بخش مهمی‌ از تفاسیر امامیه در این دوره، مربوط به عالمان متعلق به مکتب متکلمان در خراسان است که تا اندازه‌ای تحت تأثیر افکار شیخ طوسی نیز قرار گرفته، و سعی در تعدیل روش‌های متکلمان داشته‌اند. در این شاخه از مکتب متکلمان یکی از موضوعات مورد توجه در مطالعات دینی، تفسیر قرآن بوده است (نک‍ : پاکتچی، 100). از مهم‌ترین گام‌ها در این شاخه، تألیف کتاب التنویر فی التفسیر، توسط محمد‌بن‌حسن (یا احمد) فتال نیشابوری (د 508 ق) است (ابن‌شهرآشوب، معالم، 116، مناقب، 1/12؛ قزوینی رازی، 212، 263، 285؛ منتجب‌الدین، فهرست، 166) که هم‌زمان با معالم التنزیل بغوی تألیف شده، و هم‌نوا با بازنگریهای اهل سنت خراسان در سبک‌های تفسیری خود بوده است. التنویر فتال از مآخذ ابن‌شهرآشوب بوده، و بارها از آن قطعاتی را نقل کرده است (مناقب، 2/71، 153، 3/2، 4/54).

مفسر بعدی از این شاخه، امام مسعود بن‌ علی صوابی (د544ق)، عالم بیهقی است که وجه کلامی ‌بر شخصیت علمی‌ او کاملاً غلبه داشته، و در زمینۀ تفسیر، اثری با عنوان تفسیر کتاب‌ الله‌ تعالى را پدید آورده است (بیهقی، علی، 234؛ یاقوت، 19/147). نسخه‌ای از جلد 5 آن در کتابخانۀ صوفیه (بلغارستان) باقی است (زرکلی، 7/219).

سرانجام از رجال وابسته به این شاخه، باید ابوعلی فضل بن حسن طبرسی (د 548 ق‌) را نام برد که یکی از مهم‌ترین تفسیرهای امامیه را تألیف کرده است. عنوان کامل این تفسیر مطابق نام‌گذاری مؤلف مجمع البیان لعلوم القرآن (نک‍ : مجمع، 1/35، جوامع ...، 1/48) یادآور کاربرد تفسیری اصطلاح علوم قرآن است. طبرسی در این اثر التبیان شیخ طوسی را مبنای کار خود نهاده، و به تهذیب و تکمیل آن پرداخته است، تا آنجا که گاه عباراتش با طوسی تطبیق دارد. از حیث جامعیت، طبرسی همۀ موضوعات مورد نظر طوسی را دنبال کرده، اما مباحث گسترده‌ای را دربارۀ قرائت و توجیه اختلاف قرائات، مباحث لغوی و نحوی و پیوستگی آیات و سور به طوسی افزوده که استقلال کار او را تضمین کرده است. گفتنی است که طبرسی تفسیری کوچک با عنوان الکاف الشاف تألیف کرد که تلخیص و تکمیل الکشاف زمخشری بود (همو، جوامع، 1/48-49). سومین اثر وی تفسیری میانه با عنوان جوامع الجامع است که برآیندی از دو تفسیر پیشین بوده است (همانجا).

وی به مباحث فقه القرآن نیز توجه ویژه‌ای مبذول کرده، و به‌ بحثهای فقهی‌ خود تا اندازه‌ای چهرۀ مقایسه‌ای و استدلالی‌ نیز داده‌ است‌. در این بررسیها، فقه‌ امامیه‌ را نه تنها با دیدگاه‌ فقیهان‌ برجستۀ اهل‌ سنت،‌ که در مواردی با زیدیه‌ مقایسه کرده‌ است‌ (مثلاً نک‍ : مجمع‌، 2/84، 127، جم‍ ‌).

یکی از ویژگی‌ها در اندیشۀ اصولی متکلمان خراسان که به‌خصوص در نوشته‌های طبرسی بازتاب یافته، و زمینه‌ساز توجه خاص آنها به تفسیر بوده، دیدگاه آنان در حجیت ظواهر کتاب است. طبرسی در بیانی که دربارۀ مفهوم «تفسیر به رأی»، به دست داده، از این موضع دفاع کرده است که ظواهر کتاب حجیت دارد و تفسیر اگر با تکیه بر شواهد لفظی صورت گیرد، روا ست (همان، 1/39-40). این دیدگاه طبرسی که نزد اصولیان از آن به «حجیت ظواهر کتاب» تعبیر می‌شود، در آثار متأخر اصولی مورد توجه قرار گرفته، و او به عنوان یکی از نظریه‌پردازان شاخص این حجیت، مطرح گشته است (تونی، 139-140، 257؛ فیض، 33، 196؛ صاحب قوانین، 397-398؛ شیخ انصاری، 1/140-141).

مجمع البیان که‌ مؤلف‌ جلد نخست‌ از آن‌ را در 530ق/ 1136م به‌ پایان‌ آورده‌، به‌ سرعت‌ انتشار یافته (مثلاً نک‍ : ابن‌شهرآشوب‌، مناقب‌، 1/14؛ قزوینی رازی، 212، 263، 285) و در خلال‌ قرن‌ها که از تألیف آن می‌گذرد، ‌ از پرتداول‌ترین‌ تفاسیر امامیه‌ بوده،‌ و بارها به چاپ رسیده است.

در دیگر شاخه‌های مکتب متکلمان، از تألیف متشابه القرآن و مختلفه توسط ابن‌شهرآشوب سروی (د 588ق)، برخاسته از شاخۀ طبرستانی این مکتب آگاهی داریم که نوشته‌ای به سبک کتاب‌های متشابه القرآن متکلمان متقدم بوده است. این کتاب به نوعی تفسیر موضوعی‌ قرآن‌ است و بر اساس موضوعات گوناگون اصول عقاید، فقه، اصول فقه، علوم قرآن، ادبیات و جز آن ترتیب یافته، و مؤلف به دنبال پی‌جویی مباحث این علوم به صورت موضوعی در آیات قرآن کریم بوده است (نک‍ : مآخذ پایانی). همچنین باید به تألیف مفتاح التفسیر و دلائل القرآن از سوی برهان الدین محمد بن ابی الخیر حمدانی در اواسط سدۀ 6ق در قزوین اشاره کرد (منتجب الدین، فهرست، 161).

کتاب فارسی رامش افزای آل محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) در 10 جلد نوشتۀ ابوعبدالله محمد بن حسین محتسب در نیمۀ سدۀ 6ق (نک‍ : همان، 166)، به گفتۀ عبدالجلیل قزوینی رازی در شمار تفاسیر امامیه بوده است (نک: ص 212؛ نقل: ابن‌شهرآشوب، مناقب، 3/153، جم‍ ‌).

در مکتب شیخ طوسی نیز در سدۀ 6ق گامهایی در تفسیر قرآن برداشته شده است. نمونۀ شاخص این کوشش تألیف تفسیری با عنوان روح الجنان و روض الجنان از جمال الدین ابوالفتوح رازی (د پس از 552ق‌) است. این تفسیر نیز همچون کتاب طبرسی، تأثیر وافری از التبیان شیخ طوسی گرفته است؛ اما مؤلف در آن مخاطبان عام‌تری را در نظر داشته، و به همین جهت در شمار تفاسیر واعظانه جای داده شده است. زبان تفسیر فارسی است تا بتواند مورد رجوع مخاطبان بسیار ــ حتى ناآشنا با عربی ــ قرار گیرد و مؤلف در آن کمتر به مباحث ریز در حوزه‌های مختلف از لغت، نحو، معانی و بیان و فقه و کلام پرداخته است. زبان بحث نسبتاً ساده است، مباحثی در حوزۀ فضایل و خواص سور بیشتر مورد توجه بوده (مثلاً نک‍ : 1/91)، و از قصص و حکایات بیشتر استفاده شده است. ابوالفتوح با این‌همه، در مقدمۀ تفسیر خود آگاهی بر فنون مختلف ادب و نیز بر دانشهای کلام و فقه را لازمۀ دست زدن به تفسیر دانسته است (1/2). وی با انتقادی ضمنی بر تفاسیر پیشین، تفسیر خود را تفسیری میانه فارغ از تطویل تفسیرهای بزرگ و به دور از نارسایی تفسیرهای مختصر دانسته است (1/3).

از پیروان مکتب شیخ در کاشان نیز باید ضیاء الدین فضل الله راوندی، زیسته در اواسط سدۀ 6ق را نام برد که املائات تفسیری او با عنوان الکافی فی تفسیر مدون شده بود (علامۀ حلی، «الاجازة»، 135؛ قس: منتجب الدین، فهرست، 144، با عنوان التفسیر). فرزند او عزالدین علی راوندی نیز تفسیری ناتمام داشته است (همان، 87).

عالمی‌ دیگر از کاشان که در عین تأثیرپذیری از شیخ طوسی باید او را به عنوان منتقد، شخصیتی مستقل به شمار آورد، قطب‌ الدین‌ راوندی (د 573ق‌) است که افزون بر کتاب بازمانده اش فقه القرآن (چ قم، 1397ق) در تفسیر فقهی (نیز نک‍ : افندی، 2/423)، دو تفسیر مفصل در 10 جلد، و متوسط در 2 جلد نوشته بوده است (منتجب الدین، همان، 87). در حوزۀ انتقادی تأسیس شده در اواخر سدۀ 6ق در حله نیز حواشی و اختصاراتی بر پایۀ التبیان شیخ طوسی توسط ابن‌کال و ابن‌ادریس نوشته شده است (نک‍ : بخش مربوط).

سدۀ 7ق دورۀ شکل‌گیری برخی از تفاسیر مختصر امامی‌است. از آن جمله باید به نهج البیان عن کشف معانی القرآن از محمد بن حسن شیبانی امامی‌در اواخر سدۀ 7ق اشاره کرد که در مقدمۀ تفسیر تک جلدی خود برخی از مفسران پیشین را متهم کرده که تفسیر به رأی خود را به صحابه و تابعین نسبت داده، و سعی در مستند نشان دادن باور خود داشته‌اند (ص 7). بدین ترتیب وی از تفاسیر سلف تنها اقوال برگزیده را نقل کرده، و در مقابل بر توجه به اهل بیت (علیهم السلام) افزوده است. برخی از احادیث منقول در این تفسیر، به اندازه‌ای نادر بوده که مجامیع حدیثی متأخر آن حدیث را به نقل از نهج البیان آورده‌اند (مثلاً بحرانی، 248؛ نوری، 16/68).

وی در پرداختن به علوم، مباحث معانی و بیان، فقه، کلام و برخی مباحث قرآنی چون اسباب نزول و ناسخ و منسوخ را به طور فشرده مورد توجه قرار داده، اما مباحث صرف و نحو و لغت و اشتقاق را جز در موارد نادر کنار نهاده است (نک‍ : ص 7-8، نیز سراسر کتاب). شیبانی در مقدمه، بحث مستوفایی در مبـاحث نظری تفسیـر آورده که در نـوع خود نوآوری است (ص 10 بب‍).

اثر دیگر مربوط به همین سده کتاب دقائق التأویل و حقائق التنزیل از ابوالمکارم محمود بن محمد حسنی رازی است. این تفسیر تک جلدی، نمونه‌ای از یک تفسیر موجز به فارسی و با مخاطب عام است. لحن تفسیر خطابی و واعظانه است، مباحث ریز تخصصی در آن دیده نمی‌شود و از وجوه تمایز آن نسبت به نهج البیان، سعی در ابطال دیدگاه اهل سنت و تهییج احساسات شیعی است (مثلاً ص 7). از این حیث تفسیر ابوالمکارم از تفاسیر آغازگر در حوزۀ شیعی محسوب می‌گردد.

در این میان تفسیر جلاء الاذهان از ابوالمحاسن جرجانی (دپس از 722ق) تنها تحریر دیگری از تفسیر ابوالفتوح رازی است (نک‍ : محدث ارموی، 10-11).

با پای گرفتن مکتب حله از اواسط سدۀ 7ق، بار دیگر گرایش به مطالعات قرآنی در حوزه‌های امامیه رونق گرفت. برخی چون علامۀ حلی (د 726ق) و قطب الدین رازی (د766ق) به حاشیه نویسی بر الکشاف بسنده کردند (نک‍ : بخش حاشیه نویسی)، برخی چون ابن‌عتائقی به تألیف مختصر از تفاسیر پیشین پرداختند (نک‍ : بخش مربوط) و برخی چون ابن‌متوج بحرانی (د 820ق)، فاضل مقداد سیوری (د 826ق)، کمال‌الدین استرابادی (د پس از 891ق) و شرف الدین شیفتکی (د 907ق) به تألیف در آیات الاحکام روی آوردند (نک‍ : ‍ داک، 1/723).

از موارد خاص در تفسیرنویسی امامی‌در سده‌های 8 و 9ق، باید به نوشته‌هایی از امامیان اهل عرفان اشاره کرد. شاخص این جریان، تفسیر المحیط الاعظم از سید حیدر آملی (د 794ق) است (نک: بخش تفسیر عرفانی) و در ادامه باید به تفسیر سورۀ اخلاص، از حافظ رجب برسی (د پس از 813ق) اشاره کرد که نمایندۀ نوعـی اندیشۀ باطن‌گرای عرفانـی در عصر خـود است (ه‍ د، 11/715).

در شمار تفاسیر ناشناخته در میانۀ سدۀ 9ق، باید به تفسیری به قلم عفیف الدین طیفور بن جنید (د پس از 876ق) اشاره کرد که با دیگر تفاسیر متفاوت بود و نخستین نمونه از سبک تفاسیر مأثور متأخر در میان امامیه است که در سده‌های بعد رواج یافته است. طیفور در این کتاب، در تفسیر آیات تنها به کنار هم آوردن اخبار منقول از ائمه (علیه السلام) بسنده کرده، و تفسیر فرات کوفی از مهم‌ترین مراجع او بوده است (نک‍ : آقابزرگ، 4/280).

2-2. زیدیه: سدۀ 5ق مقطعی مهم در تاریخ فرهنگی زیدیه است و اثر آن را در تاریخ تفسیر این فرقه نیز می‌توان جست. سلسلۀ امامان علوی طبرستان در 424ق/1033م به دست سامانیان برافتاد و همین امر موجب شد که از اواسط سدۀ 5ق، فعالیت‌های تألیفی زیدیه در ایران کمتر قابل انتظار باشد، در حالی که با احیای امامت زیدی در یمن، این فعالیت‌ها در یمن متمرکز شده است.

به هر روی در نیمۀ نخست سدۀ 5ق، تألیف تفسیری زیدیان در ایران رونق داشت. از جمله نوشته‌های آنان در این حیطه تفسیر ابوالقاسم اسماعیل بن احمد بن محفوظ بستی (د ح 420ق) عالم شرق خراسان (حسینی، مؤلفات، 1/308) و البستان فی تفسیر القرآن از ابوسعد اسماعیل بن علی سمان (د 447ق)، عالم زیدی ری با گرایش معتزلی (منتجب الدین، فهرست، 8؛ علامۀ حلی، «الاجازة»، 130؛ داوودی، 1/111) را می‌توان یاد کرد. ابوالفتح ناصر بن حسین دیلمی‌ (د 444ق) احیاکنندۀ امامت زیدی در یمن با تألیف دو تفسیر بزرگ و کوچک، نه تنها روند تفسیرنویسی زیدیان را ادامه داد، بلکه میراث تفسیری شمال ایران را به یمن منتقل کرد. از تفسیر کبیر او با عنوان البرهان فی تفسیر القرآن، بخش‌هایی به صورت خطی باقی مانده است، اما از تفسیر کوچک با عنوان العهد الاکید فی تفسیر القرآن نشانی نیست (نک‍ : ه‍ د، 6/105؛ نیز نک‍ : حسینی، همان، 1/205، 313، 2/288). گفته می‌شود که تفسیر ابوالفتح دیلمی‌ دربردارندۀ نکات ظریف و دقت‌های تدبری شخص مؤلف در قرآن کریم بوده است (همانجاها).

اندک بازمانده‌های زیدیه در ایران بیرون از قلمرو سابق علویان تا سدۀ 6ق تألیفاتی را در تفسیر پدید آوردند. از جمله محسن بن کرامه معروف به حاکم جشمی‌در خراسان تفسیر کبیری با عنوان التهذیب نوشت که هم در تاریخ تفسیر زیدیه و هم معتزله حائز اهمیت فراوان است (بیهقی، علی، 212). این تفسیر که در 20 جلد نوشته شده بود، در شمار تفسیرهای کلامی‌قابل طبقه بندی است. بخش‌های متفرق آن به صورت خطی در کتابخانه‌های مختلف باقی مانده است (نک‍ : ه‍ د، 4/517؛ حسینی، همان، 1/311، 345). محمد بن عامر بن علی اصفهانی، عالم زیدی اصفهان که گویا در سدۀ 6ق می‌زیسته، این اثر را با عنوان التقریب المختصر من التهذیب به اختصار کشیده که نسخه‌هایی از آن در کتابخانۀ بانکی‌پور و جامع کبیر صنعا برجای مانده است (بانکیپور، XVIII(2)/9؛ حسینی، همان، 1/318).

در جانب یمن، پس از کتاب ابوالفتح دیلمی، در اواخر سدۀ 5ق ابوالحسن علی بن محمد رسی (د ح 500ق) تفسیری کبیر تألیف کرد (همان، 1/310).

در اواسط سدۀ 6ق، نشوان بن سعید حمیری (د 573ق)، عالم جامع الاطراف زیدی آثاری در تفسیر تألیف کرده است که باید آن را نقطۀ تحولی در تفسیر زیدی دانست. نشوان با تکیه بر دانش گستردۀ خود در فنون ادب و آگاهی گسترده به کلام و اقوال فرق، به نظر می‌رسد گام مهمی‌ در پیشبرد تفسیر زیدی برداشت. ظاهراً کتاب التبیان فی تفسیر القرآن او از تفاسیر جامع و کتاب العدل و المیزان فی موافقة القرآن وی بیشتر تفسیر کلامی‌بوده است (نک‍ : همان، 1/243، 2/258؛ زرکلی، 8/20).

گام‌های بعدی زیدیان یمن در تفسیر نویسی اینهاست: لوامع البیان از ابوالفضائل معینی معیلفی (د 584ق، حسینی، همان، 2/409)، تفسیـری ناتمام از امام منصور بالله عبدالله بن حمزه (د 614ق، همان، 1/310)، المنهج القویم از علی بن یحیى بناء صباحی (د ح 656ق) در 4 جلد که به مباحث فقهی توجهی خاص داشته است (همان، 3/80)، فتوح الرحمان از عبدالملک بن علی دیلمی‌(د 657ق) از دیلمی‌تباران یمن (ادرنوی، 241)، البیان الکاشف عن معانی القرآن از عطیۀ صعدی نجرانی (د 665ق) در 7 مجلد که تکیۀ اصلی آن بر تفسیر ابوالفتح دیلمی‌بود (حسینی، همان، 1/226)، تفسیر الکتاب المنیر از یحیی بن حسن ابن‌ابی النجم صعدی (اواسط سدۀ 7ق، همان، 1/314)، جامع تفسیر القرآن از محمد بن مطهر حسنی امام مهدی لدین الله (همان، 1/357)، تفاسیر سه گانۀ الاکسیر الابریز، النهج القویم و التیسیر از محمد بن ادریس حمزی صنعانی (د 736ق، همان، 1/146، 347، 3/134)، تفسیـری از قاضی معیـض بن مفلح ابن‌معان (د پس از 793ق، همان، 1/313) و لآلی التفسیر الوافیة از قاضی محمد بن حمزۀ ابن‌مظفر (د 796ق، همان، 2/395).

با آنکه پیوندهای فرهنگی ما با زیدیان ایران در سدۀ 8ق بریده شده است، از خلال برخی گزارش‌ها و نسخه‌ها می‌دانیم که تفسیرنویسی در شمال ایران هنوز ادامه داشته است. از جمله می‌توان تفسیری از بهاء الدین یوسف بن حسن دیلمی‌ (اواسط سدۀ 8ق، «حاشیه بر الشموس»، 186؛ حسینی، همان، 1/314) و تفسیری از ابوالفضل بن شهردویر دیلمی‌ (اواخر قرن 8ق، آقابزرگ، 4/256؛ حسینی، همان، 1/307) را نام برد. اثر اخیر که نسخۀ آن برجای مانده است، کاملاً تحت تأثیر فضای امامی‌است و اخباری از صادقین (علیه السلام) و نقل قول‌هایی از تفاسیر امامیه چون مجمع البیان در آن وجود دارد، در عین اینکه مؤلف از تفاسیر زیدی و معتزلی چون تفسیر ناصر اطروش و الکشاف زمخشری نیز بهرۀ بسیار برده است (آقابزرگ، 4/256-258).

از ماندگارترین تفاسیر زیدیه در سدۀ 8ق،باید تفسیر محمد ابن علی اعقم، قاضی یمنی در اواخر سده را یاد کرد که متنی وجیز و پرهیزنده از تعرض به استناد و استدلال است (نشر «تارنمای تفسیر»).

حاشیه نویسی بر الکشاف نزد زیدیه از اواسط سدۀ 8ق با تألیف یحیی بن قاسم علوی آغاز شد، با عبدالله بن هادی حسنی دنبال گردید و در سدۀ بعد گسترش یافت (نک: بخش حاشیه نویسی).

تفسیرنویسی نزد زیدیه در سدۀ 9ق رونقی نداشت. از محدود نمونه‌ها، تفسیر علی بن محمد حسنی (د 837ق) بود که نوشته‌ای مستقل از تلخیص الکشاف او ست (نک‍ : حسینی، مؤلفات، 1/310، 465). عالم پرنویسی چون احمد بن یحیى ابن‌مرتضى (د 840ق) با وجود تألیف در علوم مختلف، در تفسیر چیزی ننوشت. آنچه در این سده حائز اهمیت است، پرداخت زیدیه به اصول تفسیر و نیز معارف دینی مبتنی بر تفسیر است. از جمله باید به الرسالة القرآنیة اثر ابن‌مرتضى اشاره کرد که ظاهراً نوشته‌ای در موضوع اخیر بوده است (حسینی، همان، 2/37). شاخص‌ترین چهره، محمد بن ابراهیم وزیر صنعانی (د840ق) است که کتابی با عنوان قواعد التفسیر در موضوع نخست (برای نسخۀ خطی، نک‍ : زرکلی، 5/301)، و اثری با عنوان ترجیح اسالیب القرآن على اسالیب الیونان در باب استخراج مبانی کلامی‌از آیات قرآنی نگاشته است.

وزیر صنعانی برخی تفاسیر تک نگاشته در تفسیر آیاتی از قرآن کریم نیز داشته است (نک‍ : تفاسیر جزئی). نمونه‌ای ویژه در میان نوشته‌های وی، کتاب التفسیر النبوی است که در آن اقوال تفسیری روایت از شخص پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) را با استفاده از جامع الاصول ابن‌اثیر، مجمع الزوائد هیثمی‌و مستدرک حاکم گرد آورده است (حسینی، همان، 1/315) و این نخستین کوشش در گردآوری تفسیر نبوی نه تنها میان زیدیه، بلکه در میان تمامی‌ مذاهب اسلامی‌ است.

در پایان سخن از فرق، باید گفت اباضیه طی سده‌های میانه کمتر به تفسیرنویسی پرداخته‌اند. تنها نمونۀ گزارش شده تفسیر کبیر از ابویعقوب یوسف بن ابراهیم ورجلانی (د 570ق)، عالم اباضی مغرب است که اثری از آن بر جای نمانده است (شماخی، 2/105؛ حارثی، 276). این استثنا، حاصل تقریب مقطعی میان محافل اباضی شمال افریقا در سدۀ 6ق با محافل اهل سنت بوده است (برای کوشش‌هایی از اسماعیلیه، نک‍ : پیروانی، 118-127؛ برای تفاسیری از کرامیه، نک‍ : فان اس(Van Ess)، سراسر اثر).

 

3. ویژگیهای عمومی‌تفاسیر این دوره:

3-1. تفاسیر جزئی: طی سده‌های میانه برخی از عالمان به تفسیر بخشی از قرآن و نه تمام آن اهتمام ورزیده‌اند. در این میان دربارۀ برخی از سوره‌ها مانند فاتحة الکتاب نزدیک به 20 تفسیر مستقل نوشته شده، و اغلب تنها فعالیت تفسیری مؤلف آنها بوده است که از آن میان می‌توان به تفسیر عبدالکریم رافعی (د 623ق)، فقیه شافعی قزوین (سیوطی، الاتقان، 1/35، طبقات، 71) اشاره کرد (برای تفصیل، نک‍ : ه‍ د، فاتحة الکتاب). در تفسیر سورۀ اخلاص و سورۀ یوسف نیز تک‌نگاری‌های متعدد وجود دارد (نک‍ : ه‍ د، 7/196، نیز یوسف، سوره). تفسیرهای دیگر نیز بر سوره‌های انعام، کهف، دخان، فتح، ق، نجم، رحمان، عصر، کوثر، کافرون، فلق و ناس نوشته شده است (داوودی، 1/190، 191، 2/240، 277، 284؛ ادرنوی، 267، 320، 345، 346، 359؛ آقابزرگ، 4/337؛ زرکلی، 6/150، 7/35، 49؛ ه‍ د، 4/502).

محمد بن یوسف سنوسی (د 895ق) از سورۀ ص تا آخر قرآن (زرکلی، 7/154) و اسماعیل بن عبدالله خلوتی رومی ‌(د899ق) از سورۀ ضحى تا آخر قرآن (همو، 1/318) را تفسیر کرده‌اند.

فراتر باید به تفاسیری اشاره کرد که بر آیه‌ای خاص نوشته شده‌اند. از این میان بیشترین تفسیر بر آیة الکرسی نوشته شده است (داوودی، 2/28؛ ادرنوی، 122، 323، 342؛ زرکلی، 1/187).

دربارۀ آیات دیگر، از نخستین نمونه‌ها در سدۀ 5ق، باید به جوابیه‌ای در تفسیر 3 آیه از ابوالفتح کراجکی (د 449ق)، عالم امامی‌شام با موضوع اعتقادی (متن: کراجکی، 131-138) و تفسیر دو آیه مربوط به قتل (نساء/4/92-93) از ابوبکر محمد بن ابراهیم رازی (494ق، داوودی، 2/52) اشاره کرد.

تفاسیر آیه‌ای از سدۀ 7ق روی به فزونی نهاده است. ابوشامۀ مقدسی (د 665ق) تفسیری با عنوان نور المسری بر آیۀ اسراء (اسراء/17/1) نوشت (برای نسخۀ خطی، نک‍ : ه‍ د، 5/589) و قطب الدین محمد بن احمد قسطلانی (د 686ق) برخی از آیات منتخب را تفسیر کرد (زرکلی، 5/323).

انتخاب برخی آیات قابل بحث برای تفسیر و پدید آوردن یک تفسیر موجز و گزیده به جای تفسیری مبسوط و جامع در سدۀ 8ق از سوی برخی از عالمان دنبال شده است. در این شمار می‌توان آثاری از صلاح الدین علایی (د 761ق)، عالم نامدار شام چون النفحات القدسیة مشتمل بر تفسیر آیات منتخب، تحفة الرائض مشتمل بر تفسیر آیات مربوط به فرائض در فقه، المباحث المختارة در تفسیر آیۀ دیه و کفاره، و نزهة السفرة در تفسیر آیات پایانی سورۀ بقره را برشمرد (سبکی، 10/35-36؛ ابن‌حجر، الدرر، 2/213-214؛ حسینی دمشقی، 43). شمس الدین محمد بن محمد بعلی (د 774ق) عالم موصل نیز بهجة المجالس را در تفسیر آیات منتخب و غایة الاحسان را در تفسیر آیۀ 90 از سورۀ نحل(16) نگاشت (داوودی، 2/241) و بدین‌سان یک گونۀ تفسیری متمایز شکل گرفت.

از تفاسیر آیات منتخب در سدۀ 9ق، می‌توان تألیفاتی از الیاس بن ابراهیم سینوبی که مشتمل بر نکات بدیع بوده است (د850ق، حاجی خلیفه، 1/854؛ زرکلی، 2/8)، عبدالمجید بن نصوح رومی‌(د 867ق، حاجی خلیفه، 1/880؛ ادرنوی، 337) و عبدالقادر بن محمد ابن‌ابی الوفاء قرشی (د 875ق، همو، 340) یاد کرد (برای تفسیر آیات منفرد، نک‍ : حاجی خلیفه، 1/854؛ ادرنوی، 296، 346؛ حسینی، مؤلفات، 1/302-305).

برخی از نوشته‌های قرآنی در سده‌های 5 و 6ق، مانند جواهر القرآن از امام محمد غزالی (د 505ق، چ بیروت، 1985م) و متشابه القرآن از ابن‌شهرآشوب (د 588ق، نک‍ : مآخذ پایانی) به نوعی تفسیری بر آیات منتخب با طبقه‌بندی موضوعی‌اند و مؤلفان در آنها طیف وسیعی از علوم را در نظر داشتند. در سدۀ 8ق، شمس‌الدین ابن‌لبان تفسیری بر آیات منتخب با محور موضوعی صفات باری با عنوان ردّ معانی الآیات المتشابهات، نگاشت (چ استانبول، 1913م). در سدۀ 9ق، وزیر صنعانی (د840ق) تفسیری موضوعی دربارۀ آیات دال بر خداوند تعالى و صدق اولیای او پرداخت (حسینی، همان، 1/427) و ابن‌رجب حنبلی (د 895ق) عالم سلفی شام، در رسالۀ الاستغناء بالقرآن کوشید تا با تفسیر گزیده‌ای از آیات لب معارف دینی را از قرآن برداشت کند (حاجی خلیفه، 1/79).

3-2. حاشیه نویسی: از سدۀ 7ق، بخش مهمی‌ از تألیفات تفسیری را حاشیه و تعلیقه بر تفاسیر مهم تشکیل داده است. معمولاً کتاب‌هایی به عنوان متن اصلی کار انتخاب شده‌اند که از اعتبار و تداول گسترده‌ای برخوردار بوده ‌اند و دو کتاب الکشاف زمخشری و انوار التنزیل بیضاوی به سبب وسعت تداول، وضعی ممتاز داشته‌اند (نک‍ : حاجی خلیفه، 1/65).

نخستین و بیشترین حواشی بر تفسیر الکشاف زمخشری (د638ق) نوشته شده است. به سبب درخشش ادبی این اثر و تحولی که با تکیه بر وجوه بلاغی در دانش تفسیر ایجاد کرد، هرچند اندیشه‌های اعتزالی آن برای مذاهب مخالف آزارنده بود، چشم پوشی از آن برای اصحاب مذاهب ممکن نبود و کوشش برخی برای ترغیب طلاب به ترک آن بی نتیجه ماند (مثلاً نک‍ : سبکی، 10/314). از همین‌‌روست که بسیاری از حواشی الکشاف، در عین کوشش برای توضیح مقاصد زمخشری، به خصوص در مضامین کلامی‌موضع انتقادی نیز داشته‌اند.

نخستین نمونۀ شناخته شده از حاشیه نویسی بر الکشاف، مربوط به عثمان بن عمر فیروزآبادی (د 675ق) است و از آن پس ده‌ها حاشیه از عالمان مختلف اهل سنت، امامیه و زیدیه بر آن نوشته شده است (نک‍ : داوودی، 2/7، 255، 286، جم‍ ؛ حاجی‌خلیفه، 2/1475-1483؛ ادرنوی، 249، 270، جم‍ ؛ آقابزرگ، 6/46؛ زرکلی، 2/256، 5/49، 63، 7/41؛ حسینی، همان، 1/261، 385، 463، 465).

برخی از کتاب‌های نوشته شده در نقد الکشاف اینهاست: الانتصاف از احمد بن محمد ابن‌منیر اسکندرانی (د 683ق)، در رد مضامین اعتزالی آن (ه‍ د، 4/710)، حاشیۀ عمر بن رسلان بلقینی (د 805ق)، که نویسندۀ آن معتقد بود با منقاش مضامین اعتزالی الکشاف را برداشته است (حاجی خلیفه، 1/431؛ ادرنوی، 308) و لطائف الالطاف از منصور بن حسن کازرونی (د 860ق) که با رویکرد کلامی‌به نقد الکشاف پرداخته است (زرکلی، 7/298).

حاشیه نویسی بر تفسیر بیضاوی (د ح 685ق) اندکی پس از تألیف آغـاز شده و نخستین حاشیـۀ شناخته شـده بر ایـن تفسیر، الحسام الماضـی از ابوبکر بـن احمد ابن‌ صـائغ (د 714ق) است (ادرنوی، 263). طی سده‌های 8 و 9ق حاشیه‌های متعددی از سوی عالمان اهل سنت بر این تفسیر نوشته شده است، اما بـرخلاف الکشـاف نشانی از توجه محافل شیعه به آن دیده نمی‌شود (نک‍ : داوودی، 2/286؛ حاجی خلیفه، 1/188-193؛ ادرنوی، 305، 339،جم‍ ؛ زرکلی، 6/328، 7/5،99،228، 8/194).

به ندرت تفاسیر دیگر طی سده‌های میانه موضوع حاشیه نویسی بوده‌اند. از آن جمله است: حاشیۀ محمد بن ادریس حلی (د 598ق)، عالم امامی‌بر التبیان شیخ طوسی (حر عاملی، 2/244)، حاشیۀ برهان الدین ابن‌دمج کرکی (د 853ق)، عالم شافعی بر تفسیر علاء الدین ترکمانی (داوودی، 1/25) و حاشیۀ زین الدین قاسم ابن‌قطلوبغا (د 879ق) بر تفسیر ابولیث سمرقندی (ادرنوی، 344).

3-3. تکمله و جمع نویسی: برخی از تألیفات تفسیری در سده‌های میانه، در عمل صورت تکمله‌ای بر تفسیری پیشین داشته‌اند. این تکمله‌ها گاه در قالب بخش‌های مجزا و گاه آمیخته است. نمونه‌ای از تکمله از نوع اول در سده‌های پیشین در تفسیر قاسم رسی دیده می‌شد و موردی از آن در سدۀ 6ق، تکملۀ عبدالغنی ابن‌تیمیۀ حرانی (د 581ق)، عالم سلفی شام بر تفسیر پدرش محمد بن ابی القاسم ابن‌تیمیه است که عنوان آن را الزوائد على تفسیر الوالد نهاده است (داوودی، 1/332). دیگر باید از تکملۀ جلال الدین سیوطی (د 911ق) بر تفسیر جلال‌الدین محلی (د 864ق) یاد کرد که مجموع آن تفسیری کامل بر قرآن است و با عنوان تفسیر الجلالین، از مشهورترین تفاسیر در سده‌های متأخر است.

از نمونه‌های تکمیل آمیخته در سدۀ 6ق، تفسیر کشف الاسرار از رشید الدین میبدی (د 600ق) است که تفسیر خواجه عبدالله انصاری را مبنای کار خود قرار داده و ذیل هر آیه بر مضامین خواجه تکمله نوشته است (نک‍ : سراسر اثر؛ آذرنوش، 163 بب‍‌).

در اوایل سدۀ 8ق، قاضی عماد کندی (د 720ق)، عالم اندلسی و قاضی اسکندریه الکشاف زمخشری را مبنای کار خود در الکفیل بمعانی التنزیل قرار داده، و عملاً تکمله‌ای آمیخته به الکشاف نوشته است (حاجی خلیفه، 2/1502). در سـده‌های 8 و 9ق چندیـن تکملۀ آمیخته بر تفسیر امام فخرالدین رازی نیز نوشته شده است. تکملۀ نخست را احمد بن محمد قمولی (د 727ق، داوودی، 1/88؛ زرکلی، 1/222) و دیگری را نظام الدین نیشابوری (د 850ق) نوشته است. نیشابوری در تفسیر خود با عنوان غرائب القرآن و رغائب الفرقان، مضامین فخر را با استفاده از الکشاف زمخشری و دیدگاه‌های تکمیلی خود گسترش داده است (حاجی خلیفه، 2/1195؛ زرکلی، 2/216).

گونۀ دیگر از تألیف تفسیری در سده‌های میانه، جمع نویسی است. همچون جمع نویسی میان صحاح و مسانید در حیطۀ حدیث، در تفسیر نیز چنین زمینه ای پدید آمده است. کهن‌ترین نمونۀ جمع نویسی از مجدالدین ابن‌اثیر جزری (د 606ق) است که مؤلف جامع الاصول در جمع میان صحاح سته نیز هست. وی در کتابی با عنوان الانصاف، میان دو تفسیر مهم روایی و درایی مشرق اسلامـی‌ ــ یعنی الکشف ثعلبـی و الکشاف زمخشـری ــ جمع کرده است (یافعی، 4/12؛ داوودی، 2/304). هم‌زمان با وی، عبدالکبیر بن محمد غافقی (د 617ق)، عالم اندلسی میان دو تفسیـر مهم مشرقـی و مغـربـی ــ یعنی الکشاف زمخشری و المحرر ابن‌عطیه ــ جمع کرده است (سیوطی، طبقات، 70).

در سدۀ بعد، نهج الایمان علامۀ حلی (د 726ق) گونۀ جمع و تلخیص از مضامین الکشاف و التبیان شیخ طوسی بود (علامۀ حلی، الرجال، 110)، احمد بن عبدالقادر ابن‌مکتوم (د 749ق)، عالم مصری در الدر اللقیط که بالغ بر 10 جلد بود، میان تفاسیر زمخشری و ابن‌عطیه با البحر المحیط ابوحیان جمع کرد (داوودی، 1/53) و شمس الدین محمود بن عبدالرحمان اصفهانی (د 749ق) در تفسیر کبیر خود میان الکشاف و تفسیر امام فخر جمعی فراهم آورد (ابن‌قاضی شهبه، 3/72؛ حاجی خلیفه، 1/442-443).

3-4. خلاصه‌نویسی: هم‌زمان با تألیف تفاسیر پرحجم، این نگرانی نیز در محافل تفسیری به وجود آمد که غرق شدن در مباحث مبسوط، خوانندگان را از درک لب معانی قرآن دور و به مباحث جانبی مشغول دارد. از همین‌‌روست که از همان سدۀ 5ق که دورۀ رونق مبسوط نویسی است، برخی از عالمان به خلاصه نویسی نیز روی آوردند، یا دست کم مبسوط نویسی را به نقد گرفتند (مثلاً نک‍ : طوسی، التبیان، 1/1-2؛ ابن‌جوزی، زاد، 1/3). خلاصه نویسی در تفسیر سده‌های میانه را به صورت‌های مختلف می‌توان دید، هم تلخیص‌هایی که توسط شخص مؤلف یا کسان دیگر از آثار مبسوط صورت گرفته و هم آثاری که اساساً به صورت موجز نوشته شده‌اند.

این سنت که مفسر خود از تفسیرش دو یا 3 تحریر با حجمهای مختلف فراهم آورد، از سدۀ 5ق آغاز شده است. در همان سده، تألیف دوگانه به صورت تفسیر کبیر و تفسیر صغیر در مغرب، و تألیف سه گانه که تحریری اوسط را نیز همراه داشت، در مشرق اسلامی‌دیده می‌شود. از جمله احمد بن عمار مهدوی (د ح 440ق)، عالم مغربی با تألیف التفصیل و مختصر آن التحصیل (ابن‌جزری، 1/92؛ حاجی خلیفه، 1/462؛ زرکلی، 1/184)، سنت تفسیر دوگانه در مغرب را پایه نهاد. برخی فراهم آوری این اختصار را به ابوحفص اندلسی و نه خود مهدوی نسبت داده‌اند (نک‍ : حاجی خلیفه، همانجا؛ ادرنوی، 112).

در خراسان، علی بن عبدالله ابن‌ابی الطیب نیشابوری (د458ق) تفسیر بزرگ خود را در 30 جلد، میانه را در 15 جلد و کوچک را در 3 جلد فراهم آورد (بیهقی، علی، 185) و علی بن احمد واحدی نیشابوری (د 468ق) تفاسیر سه گانه‌ای نوشت که از آن میان دو تفسیر البسیط و الوسیط از رواجی محدودتر (نک‍ : ابن‌نقطه، التقیید، 2/266؛ رودانی، 141) و تفسیر الوجیز ، از رواج گسترده تری برخوردار بود.

تفسیر الوجیز واحدی که در دو جلد برجای مانده است، نمونه‌ای گویا دربارۀ ویژگی تفسیرهای کوچک سده‌های 5 و 6ق است. الوجیز تفسیری مجرد از استدلالات و استنادات است و با روی آوردن به شیوه‌ای شبیه به تفاسیر عصر تابعین، ظاهری متفاوت هم با تفاسیر درایی و هم روایی دارد. به ندرت در اشاره به برخی روایات، استنادی در حد نقلی از صحابه و تابعین (مثلاً 1/113، 183) یا «قال المفسرون» می‌توان در آن یافت (مثلاً 1/167، 172).

در سدۀ 6ق عمر بن محمد نسفی (د 537ق) با تألیف تفسیر بزرگ الاکمل الاطول در 4 جلد، و تفسیر مختصر التیسیر سنت دوگانه را ادامه داد (حاجی خلیفه، 1/519؛ بغدادی، ایضاح، 1/117؛ زرکلی، 5/60) و تفاسیر سه گانۀ فضل بن حسن طبرسی (د 548ق)، مفسر امامی‌خراسان نمودی از تفاسیر سه گانه بود.

در سده‌های 7 و 8ق، در مشرق نیز تنها ادامۀ سنت دوگانه دیده می‌شود و اینکه از هیچ یک از تفاسیر سه گانه هر 3 تحریر تداول کافی نیافته، نشان از آن دارد که ناکارآمد بودن این سنت آشکار شده بوده است. غالب مؤلفان معتبر در معرفی فعالیت تفسیری ابوالعباس احمد بن یوسف کواشی (د 680ق)، مفسر شافعی موصل تنها از دو تفسیر کبیر و صغیر یاد کرده‌اند (ذهبی، محمد، معرفة ...، 2/685؛ ابن‌عدیم، 3/1261؛ ابن‌حجر، الدرر، 6/143؛ ابن‌قاضی شهبه، 2/131؛ حاجی خلیفه، 1/457) و اینکه دمیری در کتاب حیاة الحیوان خود مطلبی را از تفسیر اوسط کواشی نقل کرده است (2/344؛ نیز نک‍ : صدیق‌حسن‌خان، 2/186)، ظاهراً ناشی از تشخیص نادرست او دربارۀ یکی از دو تفسیر کبیر یا صغیر کواشی بوده است.

مورد استثنایی در سدۀ 7ق شرف الدین مرسی (د 655ق)، عالم اندلسی سفر کرده به خراسان است که به سنت سه گانه تفسیر نوشته است؛ تفسیر کبیر او افزون بر 20 جلد، تفسیر میانه‌اش 10 جلد و تفسیر کوچکش در 3 جلد (فاسی، 2/82؛ داوودی، 2/174)، یادآور رویۀ ابن‌ابی الطیب نیشابوری است. در سدۀ 8ق، ابوحیان غرناطی (د 745ق) تفسیر بزرگ خود با عنوان البحر المحیط را در تحریری با عنوان النهر الماد مختصر کرده است (چ در حاشیۀ البحر المحیط، بیروت، 1403ق).

جریان تلخیص نویسی بر یک تفسیر مبسوط از سوی کسی جز مؤلف، از سده‌های متقدم آغاز شده بود و طی سده‌های میانه کمابیش ادامه یافت. تلخیص‌های ابن‌لجالش (د 490ق، داوودی، 2/75) و محمد بن عبدالله لخمی‌(د 635ق، ثعالبی، 1/3)، هر دو اهل اندلس از تفسیر طبری، تلخیص ابن‌ابی رندقۀ اندلسی (د520ق) از الکشف ثعلبی (ابن‌خیر، 59) و تلخیص عبدالغنی بن قاسم حجار (د 582ق) عالم مدینه از تفسیر سلیم رازی (سیوطی، طبقات، 69) را در سده‌های 5-7ق می‌توان یاد کرد. در محافل امامیه در سدۀ 6ق نیز ابوعبدالله ابن‌کال (د 597ق، حر عاملی، 2/311) و ابن‌ادریس حلی (د 598ق، منتخب التبیان، قم، 1409ق) به طور هم‌زمان التبیان شیخ طوسی را اختصار کرده‌اند.

از سدۀ 7ق، دو تفسیر زمخشری و فخرالدین رازی در بوتۀ توجه تلخیص‌کنندگان در شرق و غرب جهان اسلام قرار گرفته‌اند. کسانی چون محمد بن علی ابن‌عابد غرناطی انصاری (د 662ق، زرکلی، 6/285)، محمد بن مسعود فالی سیرافی (د پس از 712ق، ادرنوی، 303-304؛ زرکلی، 7/96)، احمد بن محمد ابن‌جبارۀ مقدسی (د 728ق، ه‍ د، 3/203)، محمد بن ایوب تاذفی حلبی (د 728ق، ادرنوی، 269)، عبدالله بن یوسف زیلعی (د762ق، ادرنوی، 291)، حسن بن محمد مذحجی (د 791ق)، عالم زیدی صنعا (حسینی، مؤلفات، 1/346) و زین الدین محمد ابن علی انصاری (د 862ق، ادرنوی، 336) الکشاف را به اختصار آورده‌اند.

همچنین برهان الدین نسفی (د 687ق، ادرنوی، 256؛ زرکلی، 7/31)، محمد بن عبدالنور حمیری تونسی (د 726ق، داوودی، 2/242) و محمد ابن‌قاضی ایاثلوغ (د 840ق، ادرنوی، 330-331) تفسیر امام فخر رازی را مختصر کردند. در اواخر سدۀ 9ق، تفسیر بیضاوی نیز مورد توجه تلخیص کنندگان قرار گرفت و کسانی چون محمد بن محمد ابن‌امام الکاملیه (د 874ق، زرکلی، 7/48) و شمس الدین محمد بن محمد بلبیسی (د 887ق، ادرنوی، 348-349؛ زرکلی، 7/50) بدان پرداختند.

نمونه‌هایی منفرد از تلخیص دیگر تفاسیر نیز دیده می‌شود: تلخیص معالم التنزیل بغوی از سوی علی بن انجب ابن‌ساعی (د 674ق، داوودی، 1/400)، تلخیص رموز الکنوز رسعنی توسط عبدالصمد بن ابراهیم خلیلی بغدادی (د پس از 734ق، صاحب معالم، «الاجازة ...»، 72)، مختصر تفسیر کبیر کواشی از محمد بن احمد شامی‌(ظاهراً اسعردی، د749ق، ادرنوی، 252)، مختصر البحر المحیط ابوحیان از برهان الدین ابراهیم صفاقسی (د 743ق، ثعالبی، 1/4؛ قس: ادرنوی، 276-277) و مختصر دیگری از عبدالرحمان بن احمد ابن‌بغدادی (د 781ق، ابن‌جزری، 1/364؛ زرکلی، 3/295)، مختصر تفسیر علی بن ابراهیم قمی‌از عبدالرحمان بن محمد ابن‌عتائقی (د بعد 788ق)، عالم امامی‌حله (خطی: همو، 3/330)، مختصر تفسیر ابن‌کثیر از محمد بن علی یونینی (د 793ق، همو، 6/286-287) و تلخیص المحرر الوجیز ابن‌عطیه توسط عبدالرحمان بن محمد ثعالبی (د 876ق، ادرنوی، 342) کـه دستمایۀ اصلـی تألیف الجواهر الحسان توسط وی بوده است.

3-5. تفسیر تبلیغی: برخی از تفاسیر در سده‌های میانه، نه به مقصود نشر دیدگاه‌های خاص و گسترش دانش تفسیر و نه به منظور کوشش برای فراهم آوردن امکان مقایسه و گزینش میان اقوال، بلکه تبلیغ و ترویج تفسیر در طیف وسیعی از مخاطبان را مد نظر داشته‌اند. تفاسیری که برای مخاطبان عام نوشته می‌شدند، یا دست کم عامه را از طیف مخاطبان خود بیرون نمی‌انگاشتند، دارای ویژگی‌های خاصی بودند که گاه در زبان ساده در طرح مباحث، گاه در گزینش مباحث و گاه حتى در بومی‌بودن زبان، خود را نشان می‌داد. این گرایش در مخاطب ساختن عامه موجب پدید آمدن مجموعه‌ای از تفاسیر در سده‌های میانه بود که از سوی برخی از صاحب نظران به عنوان «تفسیر واعظانه» نام گرفته است. در این مقاله تفسیر واعظانه یا تفسیر تبلیغی با توجه به تنوع و با توجه به هم‌پوشی که با گونه‌های مختلف تفسیر نویسی دارد، به عنوان گونه‌ای خاص معرفی نشده است.

ویژگی مشترک میان تفاسیر تبلیغی آن است که در این تفاسیر استدلالات و موشکافی‌های تفاسیر درایی و استنادات تفاسیر روایی دیده نمی‌شود و لحن خطابی بر آنها غلبه دارد. از آنجا که به سختی می‌توان تفسیری یافت که کاملاً عاری از استدلال و استناد باشد، کمتر نمونه‌ای قابل ارائه است که بتوان آن را تفسیر واعظانۀ ناب قلمداد کرد. در واقع ویژگی تبلیغی بودن را باید در تفاسیر سده‌های میانه به صورت نسبی و نه مطلق جست و جو کرد.

برخی از تفاسیر سده‌های میانه با آنکه از سوی افرادی نوشته شده‌اند که شهرت اصلی آنان وعظ بوده است، آشکارا دربردارندۀ حجم قابل ملاحظه‌ای از مباحث تخصصی هستند و نمی‌توانند به آسانی تفسیری واعظانه تلقی گردند. از این قبیل می‌توان به تفسیر زاد المسیر از ابن‌جوزی (د 597ق)، واعظ بزرگ بغداد اشاره کرد که با وجود روانی در زبان، مشحون از استنادات و مباحث فنی است (نک‍ : مآخذ پایانی). در نوشته‌های امامیه نیز تفسیر ابوالفتوح رازی وضعی مشابه دارد.

به هر روی در شرق اسلامی، بیشتر ویژگی‌های تفسیر تبلیغی را می‌توان در نوشته‌های فارسی پی‌جویی کرد که به سبب زبان بومی، می‌توانسته‌اند خوانندگان وسیع‌تری داشته باشند و به‌سبب عربـی نبودن زبان، به طبع زمینه‌ای برای طرح بسیاری از مباحث دقیق صرف و نحو و اشتقاق و معانی و بیان را نداشته‌اند. حتى اخبار و احادیث وقتی به زبان بومی‌ ترجمه می‌شدند، اسانید آنها قابل تحمل نبود و متن آنها نیز نقل به معنا می‌شد؛ از این‌رو در بسیاری موارد به نقل مضمون آنها اکتفا می‌شد و استناداتی عام برای آنها ارائه می‌گردید. با آنکه در تفاسیر فارسی از دقت فنی مباحث به طور طبیعی کاسته می‌شده است، از سدۀ 8ق است که تفاسیر فارسی لحن تبلیغی و خطابی آشکاری به خود گرفته‌اند.

در نامبری از تفاسیر فارسی، نخست باید به تاج التراجم از شاهفور بن طاهر اسفراینی (د 473ق) (چ تهران، 1375ش) و سپس تفسیر ابوبکر عتیق نیشابوری معروف به سورآبادی (اواخر سدۀ 5ق، چ تهران، 1380ش) اشاره کرد.

در سدۀ 6ق، از امامیه ابوالفتوح رازی (د 552ق) تفسیر روض الجنان، و از حنفیان عمر بن محمد نسفی (د 537ق) تفسیر نسفی (چ تهران، 1376ش) و محمد بن محمود نیشابوری (د پس از 599ق) تفسیر بصائر یمینی (چ تهران، 1358ش، ج 1) را نگاشتند که همه حد فاصلی میان تفاسیر تخصصی و تفاسیر تبلیغی بودند. نمونه‌ای از سدۀ 7ق نیز تفسیر 4جلدی البلابل القلاقل از ابوالمکارم حسنی واعظ است (چ تهران، 1376ش). به اینها باید تفسیر قرآن پاک (چ تهران، 1349ش)، تفسیر قرآن نسخۀ کمبریج (چ تهران، 1349ش)، تفسیر بر عشری از قرآن مجید (چ تهران، 1352ش)، تفسیر شنقشی (چ تهران، 1355ش) را افزود (نیز نک‍ : آذرنوش، 97، 191).

در اواسط سدۀ 9ق، علی بن محمد شاهرودی (د 875ق)، عالم حنفی مذهب هرات تفسیر ملتقی البحرین را به فارسی نگاشت که حتى برخلاف معمول در تفاسیر فارسی، مشتمل بر بسیاری مباحث تخصصی در نحو و معانی و بیان بود (ادرنوی، 302-303).

نمونه‌ای از تفسیر عرفانی متأخر به فارسی در مواهب علیه از مولا حسین واعظ کاشفی (د 910ق) دیده می‌شود (نک‍ : مآخذ پایانی). به اینها باید تفسیر حدائق الحقائق از معین الدین دده زمجی صوفی آسیای صغیر را نیز افزود (ادرنوی، 356؛ برای موارد دیگر، نک‍ : آذرنوش، جم‍).

افزون بر تفاسیر فارسی باید از تفسیری چند جلدی با گویش اصفهانی از قوام السنۀ اصفهانی یاد کرد (د 535ق، سیوطی، طبقات، 38).

شماری از تفاسیر نیز به ترکی نوشته یا ترجمه شده‌اند. از آن جمله باید به نوشته‌ای معروف به تفسیر آسیای میانه محفوظ در کتابخانۀ فرهنگستان سن پترزبورگ از سدۀ 5ق به ترکی شرقی در شمار تفاسیر نوشته شده به زبان‌های بومی‌اشاره کرد (نک‍‌ : بُرُوکف(Borokov)، «مقدمه»). تفسیری به ترکی چغتایی نیز به خط محمد بن یوسف اباری کتابت شده در 737ق/1337م وجود دارد که منشأ آن آسیای مرکزی است (برای نمونه‌های دیگر، نک‍ : اینان، 324-327؛ جعفر اوغلو، 273).

ترجمه‌هایی نیز همراه با متن قرآن به زبان کهن اسپانیا و با خط عربی (الاعجمیه(Aljamiado)) پدید آمده که نسخی خطی از آنها بر جای مانده است (برای معرفی، نک‍ : ورنت، 123-145). ترجمه‌های متعددی نیز از تفسیر ابولیث سمرقندی به ترکی صورت گرفته است (نک‍ : ه‍ د، 6/205).

در سده‌های میانه، منظومه‌های تخصصی در دانشهای مختلف بسیار تألیف شده است، اما در حوزۀ تفسیر در این سده‌ها تنها نمونه‌هایی اندک شناخته شده است. نخست باید به البیان لما اشکل من متشابه القرآن و تتمۀ آن از ابوشامۀ مقدسی (د665ق) اشاره کرد که به نظم بوده است (نک‍ : ه‍ د، 5/588). در دو نمونۀ بعدی شناسایی شده، مؤلفان از صوفیه بوده‌اند: نخست التیسیر فی علم التفسیر از عبدالعزیز بن احمد دیرینی (د 694ق) صوفی و مفسر مصری که در قالب ارجوزه بوده (سبکی، 8/199؛ ابن‌قاضی شهبه، 2/182) و در سده‌های بعد همچنان تداول داشته است (مثلاً نک‍ : رودانی، 170؛ زرکلی، 4/13). چنان‌که از عنوان برمی‌آید و از حیث حجم انتظار می‌رود، این اثر باید تألیفی موجز در اصول تفسیر بوده باشد؛ دیگر سید محمد نوربخش (د869ق)، از پیشوایان نامدار طریقۀ کبرویه که منظومه‌ای در تفسیر سورۀ حشر داشته است (آقابزرگ، 23/97).

 

ه‍ ـ تاریخ تفسیر در سده‌های متأخر (10ق به بعد):

دهه‌های انتقال از سدۀ 9 به 10ق، در تاریخ جهان اسلام وقایع مهمی‌را در بر داشته که اثرات خود را در تحول تاریخ فرهنگی نیز برجای نهاده است. کشف‌ راه‌ دریایی‌ اروپا به‌ اقیانوس‌ هند در 903ق/1498م‌ به عنوان آغاز حضور اروپاییان در سواحل اسلامی‌اقیانوس اطلس و هند، تأسیس‌ دولت‌ صفوی‌ در ایران‌ در 907ق‌ و تبدیل‌ دولت‌ عثمانی‌ به‌ خلافت‌ در فاصلۀ سال‌های‌ 918-926ق برخی از این حوادث‌اند. طی سده‌های‌ 11 و 12ق‌، گرایش به تهذیب دین از پیرایه‌ها و بازگشت به دین خالص به عنوان موجی گسترده در میان مذاهب گوناگون اسلامی، از حنبلی تا امامی‌و از دین رسمی‌تا صوفیانه دیده می‌شد. سلطان‌ سلیم‌ عثمانی‌ (حک‍ 918-926ق‌‌) با تسخیر شام‌ و مصر و آن‌گاه الحاق گسترۀ وسیع‌تری از جهان اسلام به قلمرو دولت عثمانی، بخش مهمی‌ از جهان سنی نشین را از نظر سیاسی متحد کرد و تقابل صفویه با عثمانی، تقابل اقلیت شیعه و اکثریت سنی را بسیار بیش از گذشته رنگی سیاسی ـ اجتماعی بخشید.

بی علاقه شدن محافل اهل سنت به ادامۀ روش تفسیرنویسی پیشین، دوام گونه‌های از پیش موجود را بسیار محدود ساخت و نوعی رکود نسبی در تألیف تفسیری به وجود آورد. فعال شدن محافل تهذیب گرا و بازگشت‌گرا، گونه‌های تفسیر سلفی نزد اهل سنت و اخباری نزد امامیه را توسعه داد و به طور کلی تقابل امامیه با اهل سنت در نوشته‌های تفسیری، روی به فزونی نهاد.

 

1. تنـوع در گونه‌ها:

تفسیـر مأثور که در سـده‌های میانـه، به‌طور گسترده مورد توجه بود، در سده‌های متأخر نزد اهل سنت به حاشیه رانده شد، به گونه‌ای که هیچ نمونۀ شاخصی از آن گزارش نشده است. نمونه‌های محدود چون الفتح السماوی در تخریج احادیث تفسیر بیضاوی، از زین الدین عبدالرئوف مناوی (د 1031ق، حاجی خلیفه، 1/193) و فتح القدیر الجامع بین فنی الدرایة و الروایة من علم التفسیر، از شوکانی (د 1250ق) نیز با وجود حدیث‌گرا بودن مؤلفان، تفسیر مأثور به معنای واقعی نیستند. در زمینۀ تفسیر فقهی و احکام القرآن نیز اثر شاخصی در مذاهب اهل سنت پدید نیامده است (حاجی خلیفه، 1/20؛ ه‍ د، 6/679-680). این در حالی است که هم در تفسیر مأثور و هم تفسیر فقهی نزد امامیه در سده‌های متأخر رونقی چشم‌گیر دیده می‌شود (نک‍ : بخش امامیه).

در تفسیر با گرایش علوم عقلی چند اثر کوچک و کم اهمیت پدید آمده است: چند اثر پراکنده در تفسیر سوره‌های کافرون و اخلاص و نیز یک سؤال و جواب قرآنی از جلال الدین دوانی (د918ق)، حکیم نامدار (آقابزرگ، 4/336، 337؛ ادرنوی، 381؛ زرکلی، 6/32)، تفسیر سورۀ انسان و حاشیه‌ای بر الکشاف از غیاث الدین دشتکی (د 948ق)، متکلم و حکیم امامی‌ (زرکلی، 7/304)، تفسیر هروی از ملا علی قاری (د 1001ق، ادرنوی، 405؛ زرکلی، 5/12)، که با توجه به گرایش مؤلف آن احتمالاً ارزش کلامی‌داشته است، تفسیر آیۀ «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْء» (شورى/42/11)، از یوسف بن محمد خان قره باغی (د پس از 1030ق، زرکلی، 8/252)، و تفسیری به فارسی از محمد بن محمد اسلم میر زاهد (د 1101ق)، عالم افغان که به آگاهی بر کلام و فلسفه شهرت داشته است (همو، 7/65). تنها استثنای قابل توجه، آثار تفسیری صدرالدین شیرازی (د 1050ق) بنیان‌گذار حکمت متعالیه است: اثری با عنوان تفسیر القرآن الکریم (چ قم، 1366ش)، در بردارندۀ تفسیر شماری از سوره‌های قرآنی و کتاب اسرار الآیات (چ تهران، 1360ش) که به صورت موضوعی ترتیب یافته است، فراتر باید از حواشی مولا علی نوری (د 1246ق) بر هر دو اثر ملاصدرا (چاپ گزیده به همراه هر دو متن؛ نیز کحاله، 7/54) و نیز تک نگاری مستقل او در تفسیر سورۀ اخلاص یاد کرد (خوانساری، 4/392).

با توجه به اینکه در سده‌های متأخر گرایش صوفیانه نزد بسیاری از عالمان رسمی‌وجود دارد، باید در اینکه تفسیر نوشته شده از سوی عالمی‌صوفی مشرب، تفسیر عرفانی خوانده شود، احتیاط ورزید. اما تفاسیری که آموزه‌های عرفانی در آن وجه غالب باشد، طی این سده‌ها به طور محدود نوشته شده‌اند؛ از آن جمله است: تفسیری از محمد بن عمر قورد افندی (د 996ق)، شیخ طریقۀ خلوتیه در عثمانی (زوخروایده، 4-5)، تفسیری 4 جلدی از تاج العارفین محمد بن محمد بکری (د 1007ق)، صوفی اهل مصر در تفسیر سوره‌های انعام، کهف و فتح (زرکلی، 7/61)، تفسیر سورۀ اعلى، از محمد بن محمد بخشی بکفالونی (د 1098ق)، از شیوخ خلوتی در حلب (همو، 7/65) و تفسیر سورۀ یوسف از یعقوب بن مصطفى فنایی (د 1149ق)، از شیوخ جلوتی در آماسیه (همو، 8/202)، که عموماً تفاسیر جزئی‌اند. از نمونه‌های استثنایی تفسیر عرفانی در سده‌های متأخر باید به تفسیر روح البیان از اسماعیل حقی بروسوی (د 1137ق)، از شیوخ جلوتیه در عثمانی اشاره کرد که یک دوره تفسیر بزرگ و کامل است. مؤلف در این اثر کوشیده است تا محتوای تفاسیر عرفانی پیشین و نیز مضامین تفسیری موجود در دیگر آثار عرفانی را گرد هم آورد و بدین ترتیب جامع‌ترین مجموعۀ تفسیر عرفانی را تألیف کند (نک‍ : ه‍ د، 8/666-667). دیگر تألیف مهم، البحر المدید از احمد بن محمد ابن‌عجیبه (د 1224ق) پیوسته به طریقۀ درقاویۀ مغرب است (نک‍ : ه‍ د، 4/214).

در سده‌های متأخر تفاسیر جامع که اثری عمیق در ادبیات تفسیری برجای نهاده باشند، فراوان نیستند. از محدود نمونه‌ها می‌توان به تفسیر ارشاد العقل السلیم، معروف به تفسیر ابی السعود، نوشتۀ ابوالسعود محمد بن محمد عمادی (د 982ق)، مفتی و شیخ الاسلام نامی‌عثمانی اشاره کرد. وی در تدوین این کتاب دو تفسیر پرتداول زمخشری و بیضاوی را مبنای عمل قرار داد و با برداشت‌های تفسیری خود آن را تکمیل کرد (نک‍ : ابوالسعود، 1/4). در کار او هم بخش مهمی‌ از مزایای دو تفسیر یاد شده و هم مزیت اندیشه‌های نو در تفسیر دیده می‌شد و از همین‌‌رو این تفسیر رواجی درخور توجه یافت. البته ادامۀ نام این اثر «تفسیر القرآن على مذهب النعمان» به نوعی مدعی بود که مضامین آن بر اساس مذهب ابوحنیفه نوشته شده و البته در مباحث فقهی چنین بوده است، اما هر چه باشد، با وجود حمایت دولت عثمانی از مذهب حنفی، چنین ادعایی می‌تواند موجب فزونی حمایت از این تفسیر بوده باشد که مؤلفش خود مفتی اعظم بوده، و کتاب را به سلطان سلیمان عثمانی تقدیم کرده است.

برخی از تفاسیر دیگر که گویا شهرتی داشته‌اند، چون فتح الرحمان مجیرالدین علیمی‌(د 928ق، زرکلی، 3/331)، تفسیر فریابی از اسحاق بن ابراهیم فریابی (د 930ق، ادرنوی، 370)، تفسیر غزی از محمد بن محمد غزی (د 961ق، همو، 386)، السراج المنیر خطیب شربینی (د 977ق، زرکلی، 6/6)، تفسیر منشی از محمد بن محمود صاروخانی آق حصاری (د 1001ق، همو، 6/51)، البرهان فی مشکلات القرآن از ابوالمعالی شیذلۀ مصری (د 1002ق، سیوطی، الاتقان، 1/31-32؛ ادرنوی، 407)، تفسیر عیشی از محمد بن مصطفى رومی‌(1011ق، همو، 410)، تحریر التأویل عمادالدین عمادی (د 1051ق، زرکلی، 3/332)، ضیاء السبیل محمد علی علان بکری (د 1057ق، همو، 6/293)، تفسیر ابن‌ابی السرور از محمد بن محمد بکری صدیقی (د1087ق، همو، 7/64)، تفسیر مخللاتی از محمد بن عبدالرحیم مخللاتی (د 1207ق) که به غرابت در اسلوب وصف شده است (همو، 6/201) هیچ یک اثر ماندگار و عمیقی بر فرهنگ تفسیری ننهادند.

در کوشش‌های تفسیرهای بعدی آنان که پی‌جویی اقوال تفسیری در سنت تفسیری بودند، بیشتر به حاشیه نویسی اکتفا کردند و در میان آنان که به دنبال گریز از تقلید تفسیری بودند، بیشتر گرایش به زدودن تفسیر به رأی و بازگشت به فهم سلف از قرآن دیده می‌شد.

از نمونه‌های قابل ذکر می‌توان به تفسیر سورۀ فاتحه از محمد بن عبدالوهاب (د 1206ق) بنیان‌گذار جریان وهابی (همو، 6/257)، فتح القدیر شوکانی (د 1250ق)، که کوششی برای جمع درایت و روایت با رویکرد سلف گرا بود (نک‍ : 1/12-13) و فتح البیان فی مقاصد القرآن محمد صدیق خان قنوجی (د 1307ق)، که تفسیری کاملاً سلفی است (چ بیروت/صیدا، 1412ق، 15 جلد) اشاره کرد. تنها نمونۀ یک تفسیر جامع درایی با رویکرد جمع میان ارج نهادن به سنت تفسیری و کوشش برای تهذیب می‌توان به روح المعانی از محمود بن عبدالله آلوسی (د1270ق) یاد کرد که از ویژگی‌های آن جامعیت در موضوعات و گردآوری اقوال، توجه منتقدانه و گزینش‌گرانه بر اقوال مفسران پیشین، گستردگی تدبر شخصی و مخالفت با اسرائیلیات است. این تفسیر بار نخست در قاهره، 1301ق، و بارها پس از آن به چاپ رسیده و از اثرگذارترین تفاسیر متأخر است.

طی این سده کوشش‌های قابل ملاحظه‌ای نیز در محافل امامیه و زیدیه صورت گرفته است (نک‍ : بخش مربوط).

 

2. تنوع در مذهب:

2-1. امامیه: تفسیرنویسی امامیه در اواخر دورۀ شاه طهماسب (سل‍ 930-984ق) بار دیگر در محافل امامیه به ویژه با رویکرد دفاع از حقانیت تشیع رونق گرفت و هم‌زمان دو تفسیر با رویکردی واعظانه نوشته شد. ابوالحسن زواره‌ای (د پیش از 984ق)، تفسیری موجز در 2 جلد با عنوان ترجمة الخواص نوشت که الگوی آن مواهب علیۀ کاشفی بود و کوشش داشت تا نزول آیات در شأن اهل بیت (علیه السلام) را که از سوی او مغفول مانده بود، تدارک کند (چ تهران، 1355ش). این نخستین گام در جهت تألیف تفسیری با مخاطب عام برای ترویج تشیع در اوایل عصر صفوی است. مهم تر از آن مولا فتح الله کاشانی (د 988ق) به تألیف تفسیر 10 جلدی منهج الصادقین روی آورد (نک‍ : مآخذ پایانی) و به سبک تفسیرهای دوگانه، خود فشرده‌ای از آن با عنوان خلاصة المنهج فراهم کرد (چ تهران، 1373ق). کاشانی در تفسیر، از مجمع البیان و تفسیر ابوالفتوح رازی بهرۀ بسیار گرفته، اما رویکرد ستیزه جویی با اهل سنت به شدت در تفسیر او دیده می‌شود و او خود تبلیغ و اثبات حقانیت تشیع و «الزام مخالفین» را هدف اصلی تألیف می‌شمارد (1/3-5).

در اواخر دورۀ شاه عباس اول (سل‍‍ 996-1038ق)، عالمان اهل اندیشه روی به تفسیرنویسی آوردند. از جمله از مهاجران جبل عامل، شیخ بهایی (د 1031ق) افزون بر کوشش‌هایی در جهت حاشیه‌نویسی بر تفاسیر پیشین، تفاسیر مستقلی نیز با عنوان العروة الوثقى و عین الحیاة تألیف کرد (مجلسی، 106/110، 150، 157) که با توجه به شخصیت وی، باید بیشتر دارای وجهۀ علمی‌ و به دور از ویژگی‌های واعظانه بوده باشد. همچنین باید از محمد باقر استرابادی، معروف به میرداماد (د 1041ق)، عالم و فیلسوف شهیر نام برد که رساله‌ای با عنوان سدرة المنتهى در تفسیر سوره‌های فاتحه، جمعه و منافقین نگاشت (افندی، 5/44).

تفسیرنویسی بار دیگر در اوایل دورۀ شاه سلیمان اول (سل‍‍ 1077-1105ق) رونق گرفت که نمونۀ آن تفسیر اثر محمد بن علی شریف لاهیجی (د پس از 1088ق) به عنوان تفسیری واعظانه با غلبۀ رویکرد روایی بود (چ تهران، 1373ش). دیگر نمونه تألیف تفسیر مهم الصافی از مولا محمدمحسن فیض کاشانی (د 1090ق) است که بخش اصلی مضامین را تفسیر مأثور تشکیل می‌دهد و نخستین گام از کوشش تفسیری اخباریه در عصر صفوی است. اندک افزوده‌های فیض در خلال نقل روایات، به روشنی بازنمای اندیشۀ تفسیری مؤلف است (چ تهران، 1416ق). وی خود چکیده‌ای از آن با عنوان تفسیر الاصفى فراهم آورده است (چ قم، 1418ق). از دیگر نمونه‌ها تفسیر فرج الله بن محمد حویزی (د 1100ق، زرکلی، 5/140-141) و کنز الدقائق و بحر الغرائب از محمد بن محمد رضا قمی‌ مشهدی، معاصر وی قابل ذکرند (چ تهران، 1366ش).

در دهه‌های آغازین سدۀ 12ق، گام‌های مهمی‌در تفسیرنویسی امامیه برداشته شده، و با غلبۀ جریان اخباری مهم‌ترین تفاسیر مأثور پدید آمده‌اند که اینهاست: البرهان اثر سید‌هاشم بحرانی (د 1107ق، چ تهران، 1415ق) و نور الثقلین از عبدعلی حویزی (د 1112ق، چ قم، 1415ق) که کاملاً جنبۀ روایی دارند و استنادات روایات در آنها به وضوح نشان داده شده‌اند، المعین فی تفسیر از نورالدین کاشانی (د پس از 1115ق، چ قم، 1410ق)، تفسیر سلیمانی از علیرضا اردکانی (د پس از 1120ق، نک‍ : خرمشاهی، دانشنامه ...، 1/707-708) و الوجیز، تفسیری فشرده از علی بن حسین ابن‌ابی جامع (د 1135ق، چ قم، 1413ق). بیشتر تفاسیر نوشته شده در عصر صفوی در ایران، به زبان فارسی بود.

در دوره‌های تاریخی پس از سقوط تختگاه صفویه (د1135ق)، کوشش‌های محدودی در تفسیرنویسی صورت گرفت. از شمار این تفاسیر است: الوجیز، معروف به تفسیر شبر اثر سید عبدالله شبر (د 1242ق) که بر اساس روایات، اما به سبک تفاسیر موجز و مجرد از استناد و استدلال نوشته شده است (چ‌تهران، 1352ق)، تفسیری از هدایة الله بن مهدی رضوی مشهدی (د 1248ق، زرکلی، 8/78)، تفسیر برغانی از محمد صالح برغانی قزوینی (د 1271ق، زرکلی، 6/164؛ خرمشاهی، همان، 1/674)، ینابیع الانوار از ممتاز العلماء محمد تقی دلدار، از عالمان امامی‌ هند (د 1285ق، آقابزرگ، 25/287-288) و تفسیر الصراط المستقیم از سید حسین بروجردی در اواخر سدۀ 13ق (چ قم، 1422ق؛ برای نمونه‌های حاشیه نویسی امامیه، نک: بخش مربوط).

2-2. زیدیه: از تألیفات مستقل تفسیری در این دوره، نخست باید به التفسیر الجامع اثر قاضی محمد بن یحیى بهران (د957ق)، فقیه اهل صنعا (حسینی، مؤلفات، 1/306) و هم‌زمان با آن، تفسیر کبیر علی بن عبدالله راوع (د 959ق)، فقیه یمنی (همان، 1/310) اشاره کرد. نیم سده بعد عبدالرحمان بن عبدالله شعبی خولانی (د 1003ق) تفسیری دیگر نوشت (همان، 1/309). پدید آوردن آثاری از این دست در تفسیر، با فاصله‌هایی کمابیش تا یک سده ادامه یافته است (همان، 1/308، 311، 312؛ زرکلی، 7/253).

اواخر سدۀ 11ق، در تاریخ تفسیر زیدی بسیار تحول زا بوده، و رویکردهای جدیدی در آن پدید آمده است. رویکرد نخست که می‌توان آن را نوعی تفسیر عقلی با نگاهی تجدیدی نامید، با شاخص یحیی بن حسین بن قاسم صنعانی (د 1099ق) شناخته می‌شود که افزون بر کتاب مظاهر البینات فی الآیات المتشابهات (حسینی، همان، 3/30) به سبک متشابه نویسی متکلمان پیشین، رساله‌ای مهم با عنوان البیان لما خفی فی القرآن تألیف کرده است که به دنبال درکی متفاوت از برخی آیاتی است که معنای آن از دیگر مفسران پوشیده مانده است (نک‍ : زرکلی، 8/143؛ برای نسخ خطی، نک‍ : حسینی، همان، 1/226-227).

فضای نواندیشی در تفسیر زیدیه در این دوره، موجب شده است تا حتى رساله‌ای انتقادی مانند الاتحاف لطلبة الکشاف در نقد الکشاف زمخشری، تألیف صالح بن مهدی مقبلی (د 1108ق) پدید آید (زرکلی، 3/197؛ حسینی، همان، 1/40).

رویکرد دیگر، توجه به تفسیر مأثور و به خصوص اقوال تفسیری منقول از امامان متقدم زیدیه است که در سده‌های میانه نزد زیدیه سابقه نداشته است. مهم‌ترین اثر با این رویکرد، المصابیح الساطعة الانوار المجموعة فی تفسیر الائمة الاطهار، معروف به تفسیر شرفی است که توسط عبدالله بن احمد شرفی در اواخر سدۀ 11ق تألیف شده است (نک‍ : همان، 3/23).

سدۀ 12ق، سدۀ رکود نسبی در تدوین تفسیری نزد زیدیه بود، اما سدۀ بعد عرصۀ ظهور جریان‌هایی نو در این حوزۀ تفسیری گردید. در طول سده از عالمان زیدی قاضی احمد مجاهد صنعانی بدون آنکه خود دست به تفسیر زند، به تحقیقاتی در علم تفسیر پرداخت (زرکلی، 1/148؛ حسینی، همان، 3/47)، برخی چون احمد بن عبدالقادر کوکبانی (د 1222ق) به سبک سنتی تفسیر نوشتند (همان، 1/348)، برخی چون لطف الله بن احمد جحاف (د 1243ق)، مورخ و ادیب یمنی و مؤلف العلم الجدید فی تفسیر القرآن المجید، به دنبال بازاندیشی در فهم قرآن و نوآوری در تفسیر بودند (زرکلی، 5/242)، برخی چون ابراهیم بن محمد بن اسماعیل امیر (د 1213ق) با تألیف مفاتیح الرضوان به دنبال تفسیر با شیوۀ خالص تفسیر قرآن به قرآن بودند (شوکانی، البدر ...، 1/423؛ بغدادی، ایضاح، 2/520)، برخی چون شوکانی (د 1250ق) پی‌جوی جمع میان روایت و درایت در تفسیر و جست و جوی روشی برای تهذیب تفسیر و دستیابی به گوهری آغازین در فهم قرآن بودند (نک‍‌ : سطور پیش) و کسی چون عبدالکریم بن عبدالله ابوطالب روضی (د 1309ق) این بار با فراهم آوردن جمعی میان تفسیر شرفی به عنوان تفسیر مأثور و الکشاف زمخشری به عنوان تفسیری ادبی ـ کلامی ‌(حسینی، همان، 1/309)، به گونه‌ای دیگر جمع میان روایت و درایت را دنبال کرد.

 

3. ویژگی‌های عمومی‌تفاسیر این دوره:

تفاسیر جزئی که در سده‌های پیشین زمینه‌ای یافته بود، طی سده‌های متأخر روی به گسترش نهاد. نمونه‌های اندکی از تفسیر بر جزء عم (جزء 30) قرآن توسط عیسی بن محمد صفوی (د 953ق)، عالم صوفی مشرب هند (زرکلی، 5/108) و ابراهیم بن محمد قیصری (د1253ق)، عالم عثمانی (همو، 1/70) نوشته شد. نمونۀ تفسیر بر گروهی از سور، مانند تفسیر محمد بن احمد ازهری (د 977ق) بر سوره‌های سبع طوال نیز دیده می‌شود (ادرنوی، 395). عبداللطیف بن محمد ابن‌غزی (د 1247ق) نیز زبدة البیان را در تفسیر برخی از سور منتخب قرآن نوشته است (زرکلی، 4/61).

تفسیرنویسی بر سوره‌ها، افزون بر تفاسیر متعدد بر فاتحه، اخلاص و یوسف، روی به فزونی نهاد؛ از آن شمار ست: تفسیرهای مصطفی بن محمد بستان افندی (د 977ق) بر سورۀ انعام (ادرنوی، همانجا؛ زرکلی، 7/240)، محمد امین شروانی (د1036ق) بر سورۀ فتح (همو، 6/41)، محمد بن حسن کواکبی (د 1096ق) بر سورۀ انعام (همو، 6/90)، و محمد بن علی شوکانـی (د 1250ق) بر سـورۀ عصر با عنـوان النشر لفوائد سورة العصر (حسینی، همان، 3/104؛ برای دیگران، نک‍ : داوودی، 1/19؛ ادرنوی، 368، 374، 409؛ زرکلی، 1/243، 3/318، 4/131، جم‍ ‌).

تفاسیر آیه‌ای نیز در این سده پرشمارند؛ از آن جمله می‌توان به نوشته‌هایی از طاش‌کوپری زاده (د 968ق، بالی زاده، 339؛ حاجی خلیفه، 1/854)، شهاب‌الدین خفاجی (د 1069ق، همو، 1/855) و محمد بن علی وحیش عالم زیدی (د 1275ق، حسینی، همان، 1/305) اشاره کرد. بدرالدین محمد بن اسماعیل امیر (د1182ق، همان، 1/303-305)) و شوکانی (همان، 1/303، 305، 371، 3/145) از زیدیه تک نگاری‌های متعدد در تفسیر آیه‌ای دارند (برای دیگر نمونه‌ها، نک‍ : حاجی خلیفه، 1/854-855، 880؛ زرکلی، 5/53، 6/103، 316). آقابزرگ تهرانی نیز در جای جای الذریعة به معرفی تک‌نگاری‌هایی پرداخته که در تفسیر آیات منفرد تألیف شده‌اند و بسیاری از آنها با منزلت اهل بیت (علیهم السلام) مرتبط‌ اند (2/69، 345، 369، 469، جم‍ ‌).

تفسیر آیات منتخب نیز کمابیش در سده‌های متأخر ادامه یافته است. بیشتر نمونه‌ها دارای زمینۀ کلامی‌ است که از آ‌ن‌ جمله می‌توان به اسئلة القرآن و اجوبتها از علی بن محمد علایی ابن‌شیرازی (د 945ق، زرکلی، 5/11)، رساله‌هایی در تفسیر آیات مشکله از شیخ بالی صوفیوی (د 960ق)، عالم بلغارستان (ادرنوی، 385-386)، استخراج الجدال من القرآن الکریم از محمد بن ابراهیم ابن‌حنبلی (د 971ق، چ بیروت، 1980م)، اقاویل الثقات از مرعی بن یوسف کرمی‌حنبلی (د 1033ق) در تفسیر آیات مربوط به صفات باری (چ بیروت، 1406ق) و اجوبة مسائل الشاک فی القرآن از قاسم بن محمد منصور بالله، امام زیدی (د 1029ق) که توسط عبدالله بن احمد شرفی در اواخر سده گردآوری شده است (حسینی، همان، 1/64)، اشاره کرد. از نوشته‌های امامیه، تأویل الآیات الظاهرة از شرف الدین استرابادی (د پس از 965ق) تفسیر آیاتی است که در بارۀ اهل بیت (علیهم السلام) نازل شده‌اند (چ قم، 1409ق) و به طبع سبکی روایی دارد (برای موارد دیگر، نک‍ : زرکلی، 1/147، 4/136، 7/88؛ حسینی، همان، 3/40). نمونه‌هایی از تفاسیر سوره‌ای و آیه‌ای در شمار تفاسیری که با رویکرد عقلی یا عرفانی نوشته شده‌اند، نیز دیده می‌شود (نک‍ : بخش پیشین).

در زمینۀ تفسیر آیات الاحکام نیز به خصوص امامیه در این دوره فعال بوده، و آثار متعددی پدید آورده‌اند (نک‍ : داک، 1/723؛ برای زیدیه، نک‍ : همان، 1/29، 311).

در سخن از شرح و حاشیه باید گفت بخش مهمی‌از تألیفات تفسیری در این دوره از همین دست بوده است. بیشترین شروح و حواشی همچون گذشته بر الکشاف زمخشری و تفسیر بیضاوی نوشته شده است. حاشیه نویسان مهم الکشاف اینان‌اند: ابن‌کمال پاشا (د 940ق، ادرنوی، 373)، سراج الدین قزوینی (د 950ق، همو، 380)، ابوالسعود عمادی (د 982ق، همو، 399) از اهل سنت، غیاث‌الدین دشتکی (د 948ق، آقابزرگ، 6/46) و شیخ بهایی (د 1031ق، مجلسی، 106/110) از امامیه، و قاضی صالح آنسی (د 1062ق، حسینی، مؤلفات، 1/411)، حسن بن احمد جلال یمنی (د 1084ق، همان، 1/411، 3/67) و احمد بن صالح ابن‌ابی الرجال (د 1191ق، همان، 1/410) از زیدیه. در واقع آن‌گاه که توجه به این تفسیر نزد حاشیه نویسان اهل سنت روی به کاستی نهاده، نزد نویسندگان شیعی افزون شده است (برای دیگر حواشی آن، نک‍ : حاجی خلیفه، 2/1475-1483؛ ادرنوی، 375، 379، 385، 392، 412؛ آقابزرگ، همان؛ حسینی، همان، 1/410).

بیشترین حواشی در سده‌های متأخر بر تفسیر بیضاوی نوشته شده است؛ در این سده‌ها این تفسیر نه تنها توجه عالمان اهل سنت را جلب کرده است، که آن را بیشتر موافق با اندیشه‌های کلامی‌خود می‌یافتند، بلکه در این سده‌ها نویسندگان امامی‌نیز به سلک حاشیه نویسان بیضاوی پیوسته‌اند. از نویسندگان حواشی مهم بر تفسیر بیضاوی باید فقیه زکریا بن محمد انصاری (د 926ق، ادرنوی، 363؛ زرکلی، 3/46)، مولانا محیی الدین محمد بردعی (د پس از 927ق، علیشیر نوایی، 370؛ طاش کوپری‌زاده، 241)، عصام الدین اسفراینی (ادرنوی، 376؛ زرکلی، 1/66)، محیی الدین شیخ زاده (د 951ق، چ استانبول، 1282ق) را نام برد.

برخی حاشیه‌نویسان تفسیر بیضاوی از سرزمین‌های کناری جهان اسلام بودند، مانند نصر الله مناستیری (د 976ق، ادرنوی، 394)، محمد بن موسى بسنوی (د 1032ق، همو، 414)، محمد علامک بسنوی (د 1045ق، زرکلی، 7/119) و مصطفی بن اسماعیل فـلورنوی (د 1244ق، زرکلی، 7/230) از بالکان، وجیه الدین علوی گجراتی (د 998ق، زرکلی، 8/110) و عبدالحکیـم سیالکوتی (د 1067ق، همـو، 3/283)، از شبه قـارۀ هند، احمد بن محمد کاملی تاشکندی (د ح 1000ق، ادرنوی، 403) از شـرق آسیای مرکزی و محمد بن حسن جنوی (د1200ق، زرکلی، 6/92)، از مراکش. در ایران حواشی متعددی در نواحی آذربایجان و فارس نوشته شده است (برای موارد دیگر، نک‍ : طاش کوپری زاده، 62، 72، 87، جم‍ ؛ حاجی خلیفه، 1/188-193؛ ادرنوی، 367، 369، جم‍ ؛ زرکلی، 3/89، 5/11،7/55، جم‍ ‌).

از حاشیه‌نویسان امامی‌ نیز می‌توان بزرگانی چون قاضی نورالله شوشتری (د 1019ق، زرکلی، 8/52) و شیخ بهایی (د1031ق، مجلسی، 106/110، 151) را نام برد (آقابزرگ، 6/41-44). برخلاف امامیه، این تفسیر مورد توجه حاشیه نویسان زیدی قرار نگرفته است.

در سده‌های متأخر، تفسیر جلالین نیز به عنوان موضوع حاشیه، همپای دو تفسیر زمخشری و بیضاوی بوده است. نخستین حاشیه بر آن با عنوان قبس النیرین از شمس‌الدین علقمی ‌(د969ق)، عالم شافعی مصری است (زرکلی، 6/195) و با حاشیه‌ای که ملا علی قاری (د 1001ق)، عالم بزرگ حنفی خراسان بر آن نوشت (همو، 5/13)، توجه مذاهب دیگر را نیز به خود جلب کرد. بیشتر حاشیه نویسان جلالین، مصری و برخی شامی‌بودند، ولی به ندرت کسانی از سرزمین‌های دیگر نیز چون ملا علی قاری و عبدالرحمان بن محمد تطوانی (د 1237ق، همو، 3/333) بر آن حاشیه نوشتند (برای حواشی دیگر، نک‍ : زرکلی، 1/155، 246، 317، جم‍ ‌). از زیدیان یمن علی بن محمد عقیبی (د 1101ق، حسینی، مؤلفات، 1/398) و عبدالقادر بن احمد کوکبانی (د 1208ق، همانجا) آن را حاشیه زدند و از امامیه حاشیه‌ای بر آن شناخته نیست.

از دیگر تفاسیر اهل سنت، باید به تفسیر ابوالسعود اشاره کرد که چند حاشیه از سوی رضی‌الدین ابن‌ابی‌اللطف مقدسی (د‌1028ق، حاجی خلیفه، 1/193-194)، محمد زیتونه مناستیری (د‌1138ق، زرکلی، 6/132)، حمدون بن عبدالرحمان ابن‌حاج مرداسی (د 1232ق، همو، 2/275) و ابراهیم بن علی سقا (د‌1298ق، همو، 1/55)، همه در قلمرو عرب زبان عثمانی نوشته شد (برای دیگر حواشی، نک‍ : حاجی خلیفه، 1/65).

از تفاسیر امامی‌ نیز صافی مولا محسن فیض توجه حاشیه‌نویسانی چندی را به خود جلب کرده است که از نخستین نمونه‌های آن حاشیۀ مولا عبدالرحیم دماوندی (د ح 1160ق) است (نک‍ : آقابزرگ، 6/45).

از موارد تکمله نویسی باید به کار قاضی محمد بن یحیى بهران (د 957ق)، عالم زیدی با عنوان التکمیل الشاف اشاره کرد که در آن، مضامین ملخص از الکشاف را با افزوده‌هایی از ابن‌کثیر و دیگر منابع تکمیل کرده است (حسینی، همان، 1/323).

تلخیص تفاسیر مبسوط توسط شخص مؤلف، اگرچه کمتر از سده‌های میانه، اما در حد نمونه‌هایی اندک در سدۀ 10ق نیز یافت می‌شود و در سدۀ بعد رخت بر بسته است. از جمله می‌توان به تلخیص منهج الصادقین توسط مؤلف (نک‍ : بخش امامیه) و تحریرهای سه گانۀ تفسیری از ابوالحسن بکری (د پس از 950ق) اشاره کرد (ادرنوی، 380؛ قس: زرکلی، 7/57). تلخیص توسط دیگران نیز، تنها اندک نمونه‌هایی در سدۀ 10ق دارد که ادامه‌ای نامأنوس از سنت سده‌های میانه است. از آن دست می‌توان گزیدۀ مباحث جهاد از الجامع قرطبی توسط قاسم ابن محمد قرطبی (د 943ق، ادرنوی، 376) و ملخص تلفیقی الکشاف و بیضاوی از عبدالاول بن حسین ابن‌ام ولد (د 962ق، ادرنوی، 387؛ قس: حاجی خلیفه، 2/1481) را یاد کرد که هیچ‌یک تلخیص به معنای معمول آن نیستند.

از همان آغاز سدۀ 10ق و طی آن منظومه نویسی در تفسیر رونقی یافت. نخستین نمونه‌ها، مثنوی فتح نامه در تفسیر سورۀ فتح کتابت شده در 903ق/1498م و ظاهراً سروده شده در همان زمان از ابن‌همام شیرازی، از امامیه است (آقابزرگ، 19/253). همو در 904ق، منظومۀ روضة القلوب را در تفسیر سورۀ یٰس سرود که نسخۀ آن باقی است (همو، 19/114، 192).

سالها بعد، عبدالعزیز بن عبدالواحد میمونی مکناسی (د‌964ق)، عالم مغربی ساکن مدینه جواهر سیوطی در علم تفسیر را به نظم کشید (حاجی خلیفه، 1/618) و عبدالعزیز بن علی زمزمی‌(د 976ق)، عالم شیرازی مقیم مکه، منظومه‌ای در علم تفسیر سرود (زرکلی، 4/23). در سدۀ 12ق نیز باید منظومۀ تحفة الحقیر از محمد بن سلامه ضریر اسکندری (د 1149ق)، عالم مصری را نمونه‌ای استثنایی تلقی کرد که تفسیری 10 جلدی به صورت منظوم است و تفسیری فراگیر و گزیده است (نک‍ : همو، 6/146).

یکی از پدیده‌های مشهود در سده‌های متأخر برخی شیوه‌های تفننی در نگارش تفسیر است که شاخص آن تدوین تفاسیر بی نقطه است. نمونۀ نگارش تفسیر با پرهیز از حروف نقطه‌دار که به شدت به تکلف در واژه گزینی و جمله پردازی انجامیده، تفسیر سواطع الالهام از ابوالفضل فیضی دکنی (د 1004ق)، عالم ظاهراً امامی‌هند (چ قم، 1416ق) و درّ الاسرار از محمود بن محمد نسیب حمزاوی (د 1305ق)، عالم حنفی شام (زرکلی، 7/185) را می‌توان نام برد.

تفسیرنویسی به زبان‌های بومی‌در سده‌های متأخر در شرق جهان اسلام گسترش یافته است. بیشتر تفاسیر امامیه که در ایران تألیف شده‌اند، به زبان فارسی بودند (نک‍ : بخش امامیه)، در حالی که در شمار تفاسیر اهل سنت در شرق ایران، آسیای مرکزی و شبه قاره نیز برخی به فارسی‌اند. از آن دست می‌توان تفسیر میر زاهد هروی (د 1101ق، زرکلی، 7/65) را یاد کرد. از نمونه‌های ترجمه نیز می‌توان به تفسیر آثار الاخیار، از ابوالحسن زواره‌ای (اواخر قرن 10ق) اشاره کرد که برگردان تفسیر منسوب به امام حسن عسکری(علیه السلام) است (آقابزرگ، 26/10).

تفسیرنویسی به ترکی نیز به خصوص در قلمرو عثمانی گسترش یافته است. از آن شمار می‌توان از تفسیر قورد افندی (د 996ق، نسخۀ خطی: زوخروایده، 4-5) و تفسیر التبیان، از محمدبن محمود دباغ زاده (زرکلی، 7/89) یاد آورد. از جملۀ تفاسیر پدید آمده به ترکی آذری که عملاً ترجمه‌های تفسیری‌اند، نیز می‌توان کشف الحقائق عن نکت الآیات و الدقائق از محمد کریم موسوی باکویی (چ باکو، 1322ق) و البیان فی تفسیر القرآن از محمد حسن مولا زاده شکوی، مفتی قفقاز (چ تفلیس، 1326ق) را نام برد.

نمونه‌هایی نیز از ترجمۀ تفاسیر عربی و فارسی به ترکی دیده می‌شود. از آن جمله است: تفسیر سرّ قرآن از سیری پاشا افندی (1302ق) که ترجمۀ بخشی از اوایل تفسیر فخرالدین رازی است و تفسیر مواکب از اسماعیل فرخ افندی (1282ق) که ترجمۀ مواهب علیۀ کاشفی است (خرمشاهی، دانشنامه، 1/536).

چند اثر نیز به زبان‌های شبه قاره وجود دارد که در عمل ترجمه‌ای تفسیری است؛ از آن جمله است: تفسیر مرادیه به اردو (1184ق/1770م) از شاه مراد الله سنبهلی نقشبندی (چ هوگلی، 1247ق؛ لکهنو، 1260ق)، موضح قرآن به اردو (1205ق) از شاه عبدالقادر دهلوی (چ دهلی، 1245ق)، تفسیر مجددی به اردو از شاه رئوف احمد نقشبندی مجددی (د 1249ق، چ بمبئی، 1293ق)، تفسیر رفیعی به اردو از شاه رفیع الدین دهلوی (چ‌کلکته، 1254ق)، تفسیری از همو به بنگالی (چ کلکته، 1349ق)، فیض الکریم به اردو از قاضی صبغة الله مفتی محمد (د 1280ق) که ناتمام بود و بعدها توسط فرزندانش تکمیل شد (چ مدرس، 1277ق)، جامع التفاسیر به اردو از قطب‌الدین بهادر دهلوی (د 1289ق، چ هند، نولکشور) و فتح المنان یا تفسیر حقانی به اردو از مولانا ابومحم عبدالحق حقانی (چ دهلی، 1305ق بب).

مولانا فخرالدین احمد قادری نیز در سدۀ 13ق، تفسیر حسینی از کاشفی را به اردو ترجمه کرد که به تفسیر قادری شهرت داشت (چ لکهنو، 1300ق).

 

و ـ تفسیر در عصر حاضر:

بر اساس باور جمال الدین اسدآبادی (د 1314ق) که بنیان‌گذار جریان‌های اصلاحگرای دینی در سدۀ حاضر محسوب می‌گردد، قرآن منبعی مقدس و در بردارندۀ تمامی‌حقیقت و همۀ ‌نیازهای زندگی بشری است. در صورتی که قرآن به درستی فهم شود، می‌توان دریافت که مضامین آن کاملاً با عقل انطباق دارد. با تکیه بر این اصل، او معتقد بود که تفسیر قرآن باید متحول شود و با پیشرفت‌های دانش بشری هماهنگ گردد تا بتواند در زندگی جدید، در کنار تأمین نیازهای معنوی، به انسان مسلمان کمک کند تا زندگی این‌ جهانی خود را نیز پیش برد (ص 139-141). اندیشۀ اسدآبادی، به زودی توسط شاگردانش در کشورهای عربی توسعه یافت و نزد شیخ محمد عبده (د 1323ق)، به صورت یک نظریۀ تفسیری شکل گرفت. افکار اسدآبادی ـ عبده زمینه ساز مجموعه‌ای از مکاتب تفسیری در جهان اسلام شد که خود طیف‌های متنوعی را دربرمی‌گرفت.

ابوالکلام آزاد (د 1379ق)، مفسر اصلاح طلب شبه قاره، حرکت‌های اصلاحی در سدۀ اخیر را به 3 دسته تقسیم کرده است: نخست تجدّدطلبان غرب‌گرا که شاخص آنان سر سید احمد خان هندی است؛ دوم کسانی که به دنبال اصلاحات سیاسی و دفاع از حریم دین هستند، ولی آرمان آنها احیای تعالیم دینی و سامان بخشیدن به وضع مسلمانان است و نیازی به اصلاح دین نمی‌بینند. شاخص آنان سید جمال الدین اسد آبادی است؛ سوم کسانی که به دنبال اصلاح دین هستند و بر این باورند که در دین تحریفاتی صورت گرفته، و تنها بازنگری در آموزه‌های دینی ضامن سعادت مسلمانان است. در رأس آنها باید شیخ محمد عبده را نام برد (احمد، 66).

اصلاح طلبی و رفع نیازهای اجتماعی جهان امروز تنها انگیزۀ عالمان برای رویکردهای تفسیری جدید نبود، بلکه گاه انگیزه‌های دیگری در این میان دیده می‌شد. از جمله مواجه شدن مسلمانان با علوم جدید غربی و ناسازگاری بدوی که میان برخی برداشت‌ها از قرآن کریم با علم احساس می‌شد، برخی از مفسران را وادار می‌کرد تا به نحوی آشتی میان داده‌های علم جدید با قرآن را فراهم آورند. این انگیزه زمینه ساز گونه‌ای از تفسیر شد که به نام تفسیر علمی‌شهرت یافته است.

در مقایسۀ میان رویکرد اصلاح طلبانه و علم گرایانه، باید گفت که رویکرد نخست بیشتر جنبۀ بازخوانی قرآن و بازگشت به قرآن برای فهمی‌دیگر دارد، در حالی که در رویکرد دوم هدف اصلی دفاع از قرآن و فراهم آوردن امکان برای ادامۀ باور به قرآن است و بیشتر جنبۀ دفاعی دارد. در سطور بعد، از این دو رویکرد به عنوان بازخوانی قرآن و دفاع از قرآن سخن خواهد رفت. به این دو رویکرد تحول‌گرا، باید رویکرد سنتی را نیز افزود که بدون توجه به تغییرات رخ داده در مقتضیات، همان شیوه‌های پیشین تفسیر را ادامه داده است.

در تفاسیری که در اوایل عصر حاضر نوشته شده‌اند، می‌توان تفاوت میان این 3 رویکرد را آشکارا دید، اما در تفاسیر بسیار جدید، گاه مرزهای آنها برداشته شده، و اهداف گوناگون در عرض هم دنبال شده است.

 

1. رویکرد سنتی به تفسیر:

آنچه به عنوان رویکرد سنتی به تفسیر از آن یاد می‌شود، نه یک گسترۀ محدود، بلکه طیف وسیعی از گونه‌ها و سبک‌ها با تنوع در روشهاست که تنها وجه مشترک آنها، ریشه دار بودنشان در سنت تفسیری سده‌های پیشین است. اگرچه این قدر از اشتراک، در نگاه اول برای آنکه مجموعه‌ای از تفاسیر متنوع کنار هم جای گیرند، قابل قبول نمی‌نماید، اما زمانی که توجه شود در قرن حاضر بنیادهای اندیشۀ دینی و از جمله تفسیر چگونه دچار تحول‌های اساسی شده‌اند، باقی بودن برخی از مفسران بر روش‌ها و اصول سنتی پیشین، خود وجه مشترک بسیار مهمی‌ خواهد بود که آنها را از تفاسیر تحول‌گرا متمایز می‌سازد.

مطرح شدن سبک‌ها و گونه‌های جدید تفسیری، به یک باره رشتۀ تفسیر را از گذشتۀ خود نگسست و همواره دوام سنتهای پیشین در دستور کار برخی از محافل سنتی قرار داشت. طی سالهای 1320-1360ق این دوام بیشتر مشهود است. به خصوص در محیط‌هایی مانند ایران که نگاه فقهی بر محافل دینی غلبه داشت، این دوام محسوس‌تر است و بسیاری از آثار نه تنها در گونه که در محتوا نیز کاملاً سنتی بودند و نشانی از تحول در آنها دیده نمی‌شد.

به عنوان نمونه‌ای از تفاسیر جامع به سبک سنتی می‌توان تفسیر سلیمان کاشانی (تألیف در 1350ق بب‍ ، نک‍ : حسینی، تراجم...، 1/233)، جوامع الخیرات حبیب الله قمی‌(د 1359ق، آقابزرگ، 5/250) و تفسیر کبیر هادی بجستانی (د 1949م، عقیقی، 4/346-347) را معرفی کرد. نمونه‌ای از تفسیر مأثور نیز تفسیر الآیات الباهرة از محمد حسن میانجی (د 1344ق، آقابزرگ، 26/215) است. نمونه‌ای از سبک آیات الاحکام نیز کتاب لب اللباب از ابوتراب خوانساری (د 1345ق، همو، 18/283) است.

برخلاف انتظار، نیمۀ دوم سدۀ 14ق، دورۀ ظهور مجدد تفاسیر پرحجم و با سبکی کاملاً سنتی بود. از آن جمله می‌توان به تفسیر روان جاوید از محمد ثقفی تهرانی (د 1406ق) در 5 جلد (چ تهران، 1370ق بب‍)، تفسیر اثناعشری از سید حسین شاه عبدالعظیمی‌(د 1389ق) در 14 جلد (چ تهران، 1374ق بب‍)، تفسیـر عاملی از ابراهیـم موثق عاملی (د 1388ق) در 8 جلد (چ مشهد، 1376ق بب‍)، انوار درخشان از سید محمد حسین همدانی (د 1417ق) در 18 جلد (چ تهران، 1380ق بب‍)، تفسیر جامع از ابراهیم بروجردی در 7 جلد (چ تهران، 1381ق)، اطیب البیان از سید عبدالحسین طیب (د 1411ق) در 14 جلد (چ تهران، 1382ق)، و تفسیر البصائر از یعسوب الدین رستگار جویباری در 25 جلد (چ قم، 1398ق بب‍‌) اشاره کرد. در محافل اهل سنت نیز نمونه‌های متعدد از تفاسیر جامع سنتی وجود دارد.

به عنوان نمونه از حاشیه نویسی بر تفاسیر پیشین در حوزه‌های اهل سنت می‌توان از حاشیۀ کامل بن مصطفى طرابلسی (د 1312ق، زرکلی، 5/218) بر تفسیر بیضاوی، حاشیۀ محمد بن عبدالله ابن‌زواک (د 1311ق، همو، 6/244) و بدرالدین محمد حسنی، عالم مراکشی (د 1354ق، همو، 7/158) بر تفسیر جلالین یاد کرد. تفسیر نسفی تنها در همین سده موضوع کار حاشیه نویسان قرار گرفته است. از نمونه‌های آن می‌توان به حاشیۀ عبدالحکیم افغانی قندهاری (د 1326ق، همو، 3/283)، محمد عبدالحق الله‌آبادی (د 1333ق، همو، 6/186)، مصطفى حکیم عالم مصری (د 1341ق، همو، 7/229) و ابراهیم جناجی بصیلة (د 1352ق، همو، 1/28) بر تفسیر نسفی اشاره کرد. برخی از حاشیه نویسان چون بدرالدین حسنی در شمار اصلاح طلبان بودند (نک‍ : همو، 7/158).

در حوزۀ امامیه نیز باید از حاشیۀ ابوالقاسم حسینی دهکردی (د 1353ق) بر الصافی فیض کاشانی (محمودی، 2/497)، حاشیۀ مهدی ساروی (د ح 1361ق) بر تفسیر قمی، مجمع البیان طبرسی و الصافی فیض (حسینی، همان، 2/839) نام برد. همچنین بجستانی با سود بردن از تفاسیر مأثور اهل سنت، تکمله‌ای بر تفسیر قمی ‌نوشته است (آقابزرگ، 4/320).

از نادر کوشش‌ها برای تلخیص تفاسیر کهن می‌توان به اختصار تفسیر طبری از محمد طیب انصاری (د 1363ق)، عالم سلف‌گرای مغرب (زرکلی، 6/178-179) و اختصار تفسیر ابن‌کثیر از احمد محمد شاکر (د 1377ق)، عالم حدیث‌گرای مصر (همو، 1/253، 320) یاد کرد.

نمونه‌های متعددی از تفسیر سوره‌ای نیز وجود دارد (آقابزرگ، 3/172، 4/334) که از این میان تفسیرهای محمد توتونچی تبریزی بر سوره‌های فاتحه، عصر، ماعون و اخلاص میان سالهای 1352-1374ق به چاپ رسیده‌اند. مفسران اهل سنت نیز بر سوره‌های مختلف تفسیر نوشته‌اند (مثلاً نک‍ : زرکلی، 3/306، 4/35، 103) و از آن میان برخی چون محمد مصطفى مراغی در شمار اصلاح طلبان بودند (همو، 7/103).

در شمار تفاسیر عرفانی نیز می‌توان نمونه‌هایی را برشمرد، اما نمونه‌هایی اندک یافت می‌شود که به دنبال نوعی بازاندیشی در تفسیر عرفانی ــ هم به‌ لحاظ روش و هم به لحـاظ آموزه‌ها ــ هستند. برجسته ترین نمونه تفسیر کیوان از کیوان قزوینی (د1357ق) است.

برخی از تحولات رخ داده در تفسیر معاصر، به کار گرفتن سازوکاری سنتی برای بازسازی تفسیر است. این رویکرد به‌خصوص در مکتب نجف دیده می‌شود که به دنبال آن است تا اندیشه و روش تفسیری نوینی بر اساس اندیشۀ فقاهتی و اصول فقه بنیان نهد. این حرکتی است که از سوی محمد جواد بلاغی (د 1352ق) در نجف آغاز شد؛ نخستین حاصل آن تفسیر ناتمام آلاء الرحمٰن بود (چ نجف، 1355ق)، با چند تک‌نگاری تفسیری از هبة الدین شهرستانی (د 1387ق) ادامه یافت (عقیقی، 4/421-422) و اوج آن در تفسیر ناتمام البیان، از سید ابوالقاسم خویی (د 1413ق) جلوه‌گر شد (چ بیروت، 1401ق).

همچنین در نیم سدۀ اخیر، تفسیر قرآن به قرآن که نخست توسط تحول‌گرایان تبلیغ می‌شد، حتى در محافل سنت‌گرا مورد توجه قرار گرفت. در نگاه این گروه با پذیرش حجیت ظواهر کتاب، قرآن به عنوان نخستین مفسر قرآن شناخته می‌شد، بدون اینکه معنای خودبسندگی قرآن از آن برداشت شود و کاربرد اخبار و ادلۀ عقلی در تفسیر نادیده انگاشته شود (مثلاً نک‍ : طباطبایی، 1/8، 11، جم‍ ؛ تبریزی، 1/469). برترین نمونۀ تحقق این اندیشه تفسیر المیزان محمد حسین طباطبایی است که در آن تفسیر قرآن به قرآن اصل قرار گرفته، و در کنار آن بحث روایی و بحث عقلی نیز به گونه‌ای آشتی جویانه جای گرفته است. شیوۀ تفسیر طباطبایی، به شدت تفسیر امامیه را در دهه‌های اخیر ــ به خصوص در ایران ــ تحت تأثیر نهاده است.

از آنجا که در سدۀ حاضر، تحصیل کردگانی بیرون از جرگۀ روحانیان نیز در محافل علمی‌حضور داشتند، دور از انتظار نیست که آنان نیز به تفسیر علاقه‌مند شده باشند. در واقع فارغ از محافل فکری علما ــ اعم از علمای سنتی و علمای اصلاح طلب ــ باید به گروهی از اندیشمندان غیر روحانی اشاره کرد که برای دفاع از آموزه‌های خود علاقه‌مند بودند تا به منابع دینی و به‌خصوص قرآن کریم استناد کنند. بی‌تردید نخستین نسل‌های محـافل دانشگاهی جهان اسلام ــ به خصوص در بخش علوم انسانی ــ خود تحصیلات دانشگاهی نداشتند، اما کسانی که جذب این محافل شدند، به هر حال دارای ویژگی‌های متفاوتی بودند.

وجه تمایز مفسران دانشگاهی ایران از علما، بیشتر طیف مخاطبان آنان بود، در حالی که ویژگی‌های درونی تفسیر، ادامۀ سنت تفسیری بود. از آن جمله باید به تفسیر سوره‌های فاتحه و اخلاص از محمد سنگلجی (آقابزرگ، 26/220؛ خرمشاهی، تفسیر...، 175، 199)، تفسیر جزء 30 از احمد ترجانی زاده با عنوان شگفتی‌های آفرینش (چ تبریز، 1350ش) و تفسیر ناتمام قرآن از حسینعلی راشد (چ تهران، 1377ش) اشاره کرد. این در حالی است که در فضای اهل‌سنت، به خصوص در مصر و شام و شمال افریقا، تفسیر نزد غیر روحانیان، بیشتر رویکرد تحول‌گرا داشته است.

 

2. رویکردهای متنوع بازخوانی قرآن:

با پایه نهادن تقسیم ابوالکلام آزاد، یکی از رویکردها، رویکرد تجددگرای سید احمد خان (د 1316ق) است که تفسیری بر قرآن نگاشته است، اما از آنجا که این تفسیر آغازگر جریانی نیست که ادامه یافته باشد، به این اندازه بسنده باید کرد که وی در بازخوانی قرآن برخلاف دیگر تفاسیر تحول‌گرا به دنبال استخراج ساختارهای اخلاقی و اجتماعی قرآن برای بهبود زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان نبوده است. وجه امتیاز تفسیر او نسبت به تفاسیر کهن، تأویلاتی است که در بارۀ ماوراء الطبیعه در آن دیده می‌شود. تفسیر سید احمد خان که 16 سورۀ نخست قرآن را دربر می‌گیرد، به تأویل یادکردهای قرآنی در بارۀ فرشته، جن، بهشت و جهنم، وحی و معجزات انبیا محدود شده است و او کوشش دارد تا این مفاهیم را تعبیری نمادین از اموری انگارد که با نگرشی عمل‌گرا قابل درک باشد. سید جمال الدین اسدآبادی مقالۀ «تفسیر مفسر» (ص 97-104) را در نقد همین تفسیر نوشته است. نمونه‌ای نمی‌توان نشان داد که اندیشه و روش تفسیری سید احمد خان پس از او ادامه یافته باشد؛ نه تفسیر علمی‌ و نه تفسیر مفسران تجددگرا هیچ یک با آن خویشاوندی ندارند. تجددطلبان شاخص در نقاط دیگر جهان اسلام مانند ایران و عثمانی و مصر، توجهی به بازخوانی دین و قرآن کریم نداشتند.

از موارد استثنا، عبدالرحیم طالبوف تبریزی (د 1328ق) است که معتقد بود تضادی میان آموزه‌های خالص دین و تجدد وجود ندارد و بر این امر تأکید داشت که در جریان اصلاح جامعه و مدرنیزاسیون حفظ اصول دینی ضرورت دارد (ص 43، 46-48). اما او نیز در عین اینکه در نوشته‌هایش به آیات قرآنی بارها استناد می‌کرد، اثر مستقلی در تفسیر ننوشت.

گروه دوم از اصلاح طلبان که آزاد از آنان نام برده، و در رأس آنان سید جمال الدین جای گرفته است، یعنی اصلاح طلبان اجتماعی زمینه ساز پدید آمدن طیفی از نوشته‌های تفسیری است که بیشتر صورت تفسیر موضوعی دارند. این جریان از نظر زمانی نیز محدود به نیمۀ نخست سدۀ 14ق است و به نظر می‌رسد در نیمۀ اخیر این سده، زمینه‌ای برای اصلاح طلبی اجتماعی نبوده، و اصلاح طلبی دینی بر محافل تحول‌گرا غلبه یافته است.

سید جمال الدین خود تألیف تفسیری نداشت، اما از دستاوردهای اصلاح طلبان اجتماعی دیگر در تفسیر می‌توان به این آثار اشاره کرد: عنوان البیان در تفسیر از حسن بن احمد معروف به حسن طویل (د 1317ق)، از اندیشمندان و اصلاح‌طلبان مصری که به سودان رفت و به جرگۀ حامیان مهدی سودان پیوست (زرکلی، 2/183)، ترجمة القرآن فی شرائط الایمان، از محمد تقی معروف به سید آقا قزوینی (د 1332ق) که در آن حدود 500 آیۀ مربوط به زندگی اجتماعی انسان و به‌خصوص رابطۀ مسلمانان با پیروان ادیان دیگر را بر اساس آیات قرآن بررسی کرده است (آقابزرگ، 4/123)؛ القرآن و العقل، از نورالدین اراکی که آن را طی جنگ جهانی اول (1332-1336ق) در جبهۀ ترکیه تألیف کرده است. وی که به اندیشۀ حقوقی و نیز فلسفه اهتمام داشته، کوشش کرده است تا با روشی تدبری در قرآن کریم، همراهی قرآن و عقل را در زندگی عصر حاضر تبیین کند (اراکی، 1/369، 519)، تفسیر حسینی از محمد ابن ابراهیم حسینی طرابلسی (1270-1359ق)، عالم لبنانی که افزون بر این تفسیر، در اثر دیگرش با عنوان رسالة فی تطبیق المبادئ الدینیة على قواعد الاجتماع، می‌کوشید تا در تفسیر آیات قرآنی، آن را به گونه‌ای قابل درک بر اساس مبانی جامعه شناسی تبیین کند (زرکلی، 5/306) و اصول القرآن الاجتماعیة، از ابوعبدالله زنجانی (د 1360ق)، اصلاح طلب ایرانی مهاجر به مصر (مدرس، 2/384).

 

3. رویکرد اصلاح دینی:

پی‌جویان اصلاح دینی و در رأس آنان شیخ محمد عبده (د 1323ق) فقیه مصری به دنبال پاسخ به این پرسش اساسی بودند که چگونه می‌توان دین را به درستی و خلوص دریافت؟ تنها راه برای آنان رفتن به سراغ قرآن با کنار نهادن تفسیرهای تقلیدی بود و همین ضرورت، آنان را به سوی تفسیر قرآن و بازنگری در روش‌های تفسیری سوق داد. عبده چند محور اصلی را در روش تفسیری خود مبنا نهاده بود: فهم زبان قرآن با معانی اصلی لغت و ترکیبات آن، فهم اسالیب خاص قرآنی و تفاوت آنها با متون عادی، دانایی نسبت به اینکه قرآن چه ویژگی‌هایی دارد که هدایت برای کل بشر است، علم به سیرۀ نبوی، و علم احوال بشر در معنای کلی آن به طور عام و شرایط جامعۀ عرب جاهلی به طور خاص (رشید رضا، 1/21-25؛ شحاته، عبدالرحیم، سراسر آثار).

ترکیب ویژگی‌های یاد شده، روش عبده را بدان سمت سوق داده است که از سویی مضامین قرآنی در بافت مخاطبان نخستین آن در صدر اسلام فهم شود و از سوی دیگر، وی به عنوان یک متفکر اجتماعی به دنبال آن است که آیات قرآنی به عنوان پیامی‌ جاودانی و همگانی، در بافت اجتماعی عصر حاضر فهم گردد. هماهنگ کردن این دو گونه فهم همیشه آن اندازه که به نظر می‌رسد، آسان نیست و از همین جاست که زمینۀ خوانش‌های مختلف از اندیشه و روش تفسیری عبده فراهم آمده است.

از دیگر ویژگی‌های تفسیر عبده، این باور او ست که در مباحث فقهی قرآن، اگر مخاطبان قرآن بتوانند حکمت تشریع را دریابند، انگیزش بیشتری برای به جای آوردن آن خواهند داشت. اما بسیاری از تشریعاتی که در قرآن آمده، وجه تشریع در آن بیان نشده است، در حالی که اگر بنا بود بیان شود، در همان قرآن بیان می‌شد. این نقطه‌ای دیگر از دوگانگی در روش او ست که راه‌های مختلفی را پیش روی شاگردانش نهاده است. برخی باور داشتند که مبهمات قرآن باید مبهم نهاده شود، حتى اگر مربوط به حکمت تشریع احکام باشد و آنجا که عبده به توضیح پرداخته، از اصل خود عدول کرده است، و گروهی دیگر با تکیه بر اینکه هدف قرآن، هدایت بشر است، بسط حکمت تشریع در مباحث عبده را تأیید کرده‌اند.

هم‌زمان با عبده، کوششی نزدیک بدان از سوی جلال الدین قاسمی‌ (د 1332ق)، مؤلف تفسیر قاسمی یا محاسن التأویل در شام صورت گرفته که پی‌جویی طریقه‌ای میانه بوده است. وی سعی داشته است که در عین استفاده از دیدگاه‌های مفسران متقدم، روشی نیز برای استنباط و دریافت جدید از قرآن کریم ارائه کند (قاسمی، مقدمه). ویژگی قاسمی‌ که او را از عبده متمایز می‌کند، گسستگی عبده از سنت تفسیری و جمع گرایی قاسمی‌ است.

در اواسط سدۀ 14ق، نه تنها در مصر، بلکه در نقاط مختلف جهان اسلام شاخص تفسیر اصلاحی عبده بود و طیف‌های مختلف اصلاح طلب اندیشۀ خود را متأثر از او می‌شمردند. شاگردان عبده بر این اساس که کدام یک از ابعاد اندیشۀ عبده را رشد داده‌اند، به چند گروه تقسیم می‌شوند:

گروهی از آنان که تندروی بیشتری داشتند، با گرایش سلفی شناخته می‌شدند. آنان تمام فهم‌های متأخر از آیات قرآنی را ناشی از بدعت می‌دانستند و باور داشتند که برای برداشت درستی از سنت، باید تنها به سراغ کتاب و سنت نبوی رفت. این گروه جز در مبانی، کوشش نداشتند که پیوند خاصی ــ حتى با عالمان سلف‌گـرای سده‌های پیشیـن چون ابن‌جوزی و ابن‌تیمیه‌ ــ برقرار کنند (رضا، 1/251-253). تکیۀ آنان بر اهمیت سنت نبوی، به نحو محسوسی بیش از شخص عبده بود و معتبر شمردن دیدگاه‌های تفسیری صحابه و تابعین و مفسران سلف افزودۀ آنان به روش عبده بود. شاخص این گرایش در میان شاگردان عبده، محمد رشید رضا (د 1354ق)، گردآوردندۀ درس‌های عبده و تدوین کنندۀ تفسیر المنار بود (برای وجوه تمایز محمدرشید رضا از عبده، نک‍ : ژومیه(Jomier)، سراسر اثر). تفسیر المنار به سبب دربر داشتن دیدگاه‌های عبده و سامان یافتگی مباحث در آن، یکی از پرنفوذترین تفاسیر اهل سنت در طی 100 سال اخیر بوده است. از کسانی که اندیشۀ محمدرشید رضا را دنبال کرده‌اند، می‌توان به محمد عبدالعظیم زرقانی، مؤلف مناهل العرفان (نک‍ : 2/26 بب‍ ‌) اشاره کرد.

از شاخه‌های برآمده از محفل سلفی شاگردان عبده، آموزۀ حسن البنّاء، بنیان‌گذار طریقۀ اخوان‌المسلمین است که در نظرات من القرآن، به تفسیر اجتماعی برخی از آیات منتخب پرداخته است (چ قاهره، 1399ق) و از پیوستگان به اخوان، سید قطب (د1386ق) تفسیر فی ظلال القرآن را پدید آورد (چ قاهره، 1952م بب‍). او آثار دیگری نیز با عناوین التصویرالفنّی فی القرآن و مشاهدة القیامة فی القرآن نوشت که رویکردی ادبی و کاملاً نو به زبان قرآن، اما عمل به وصیت عبده در مطالعۀ اسالیب قرآن بود. قطب در تفسیر خود، متن قرآن را در یک رشته ارتباط‌ها و پیوستگی‌ها می‌دید و سعی داشت حتى در مواضعی که پیوستگی بروز آشکاری ندارد، آن را به صورت روشمند نشان دهد. از دیگر مفسران برخاسته از اخوان المسلمین، محمد غزالـی را می‌توان نام برد کـه کتاب نظرات فی القـرآن (چ قاهره، 1959م) را تألیف کرده است.

گروه دیگر از شاگردان عبده، برخی روش‌های او را تندروی می‌دانستند و به دنبال حفظ ویژگی‌های مثبت و کنار نهادن تندروی‌های وی در تفسیر بودند و روش آنان در جمع گرایی شباهت بسیاری به قاسمی‌ داشت. اینان را در تقابل با گروه سلف‌گرا، می‌توان سنت پذیر نامید و برجسته ترین آنها محمد مصطفى مراغی (د 1371ق) است. اینان به استفاده از منابع تفسیری متقدم باور دارند، اما در اولویت دادن به تفسیر قرآن به قرآن، توجه به آموزه‌های اجتماعی قرآن و توجه به اسرار تشریع، راه عبده را رفتند. گام‌های بعدی در این راستا، توسط کسانـی چون عبدالله درّاز در الـدستور الاخلاقـی فی القرآن (چ قاهره، 1950م) و النبأ العظیم (چ قاهره، 1960م) برداشته شده است که مبنای آن نگاهی ساختاری برای رسیدن به گونه‌ای روشمند از تفسیر قرآن به قرآن است.

گرایش سوم که می‌توان آن را گرایش ادبی نام داد، ادامۀ شیوه‌های عبده در مطالعۀ زبان قرآن و توصیه‌های او در بسط این زمینۀ مطالعاتی است، در عین اینکه این گروه جنبه‌های اجتماعی تفسیر را کمتر ملحوظ داشته‌اند. مطرح ترین شخصیت از این دست، امین خولی (د 1386ق) است که افزون بر عبده، در زمینۀ مطالعات ادبی به شدت تحت تأثیر طه حسین نیز بوده که نمادی از دگراندیشی درحوزۀ جهان عرب است. تلفیق افکار عبده و طه حسین در خولی زمینه ساز تدوین کتابی در روش شناسی با عنوان مناهج التجدید فی النحو و البلاغة وتفسیر و الادب و نوشتۀ دیگری به طور خاص در روش شناسی تفسیر، با عنوان التفسیر معالم حیاته منهجه الیوم بوده است (برای زمینه‌های مشترک عبده و حسین، نک‍ : سامسومویا، 601-621). خولی به پرورش همان جمله از عبده پرداخته که بحث ذوق فهم لغت را مطرح می‌کرد؛ آن ذوقی که در فرد اهلیت فهم قرآن را پدید می‌آورد. محققان غربی روش او را در تفسیر «تفسیر ادبی(Literal interpretation)» نام نهادند (نک‍ : ستیاوان(Setiawan)، سراسر مقاله). سلسله دروس وی در دانشگاه قاهره دربارۀ «امثال قرآنی» را شاگردش مصطفى ناصف تقریر کرده، شاگرد دیگرش محمد خلف الله به عنوان متفکری جنجالی و متهم به بدعت رسالۀ خود را با عنوان الفن القصصی (چ قاهره، 1957م) در ادامۀ همان مسیر نگاشت و عایشه عبدالرحمان بنت الشاطئ نیز تفسیری با عنوان التفسیر البیانی للقرآن الکریم نوشت که نوآوری آنها در فهم اسلوب‌های بیانی قرآن بود. برخی از تحول سازترین شخصیت‌های معاصر در نظریه‌های تفسیری، مستقیماً یا غیر مستقیم برخاسته از محفل خولی بودند. مطالعۀ روابط ساختاری در زبان قرآن برای مطالعۀ معانی ایجاد شده با اسلوب‌های خاص در برخی از تفاسیر جدید، مانند التفسیر الحدیث از محمد عزت دروزه به ایجاد روش‌هایی ساخت یافته انجامیده است و همین‌‌ روش خاص او را به سوی مرتب کردن تفسیرش بر اساس ترتیب نزول سور سوق داده است (نک‍ : دروزه، 1/5-8).

یک گرایش تفسیری فرعی نیز در کشورهای عربی در محافل حقوق‌دانان دیده می‌شود که گاه موضوعات مورد علاقۀ آنان از حوزۀ حقوق فراتر می‌رفت و نوعی فهم اجتماعی عام از قرآن کریم بود. نزدیکی میان مذاهب که از گرایش‌های عبده بود، در این محافل به نحوی جدی‌تر دیده می‌شد. از آن جمله می‌توان به عبدالمتعال صعیدی و مقالات تفسیری او چون «ادب الجدال فی القرآن» (رسالة الاسلام، س 4، شم‍ 13، ص 49 بب‍) اشاره کرد. دیگر عالم پیوسته به این محافل، عبدالوهاب خلاف (د 1375ق) است که در کنار آثارش در بارۀ اجتهاد و احیای آن در شریعت اسلامی، کتاب نور من القرآن الکریم را در تفسیر آیاتی منتخب نوشته است (زرکلی، 4/184). شیخ محمود شلتوت (1383ق)، بنیان‌گذار دارالتقریب نیز از کسانی است که با همین محافل پیوستگی داشت و در مجموعه مقالات خود با عنوان «تفسیر القرآن الکریم»، روشی موضوعی ـ اجتماعی را در پیش گرفت (نک‍ : رسالة الاسلام، س 1، شم‍ 1، ص 13بب‍ و شمارۀ بعد). در همین گروه باید از محمد کمال الخطیب حقوق‌دان شامی‌ یاد کرد که تفسیری موجز با عنوان نظرة العجلان فی اغراض القرآن (چ دمشق، 1946م) نوشت.

الگوی یاد شده تا حد قابل ملاحظه‌ای پاسخگوی فعالیت‌های صورت گرفته در شمال افریقا و شبه قارۀ هند نیز هست. در الجزایر عبدالحمید ابن‌بادیس صنهاجی (د 1359ق)، مؤلف تفسیر ابن‌بادیس و نیز رسالۀ العقائد الاسلامیة من الآیات القرآنیة و الاحادیث النبویة (نک‍ : ه‍ د، 3/83-85؛ زرکلی، 3/289)، گرایشی سلفی داشت. تفسیر التحریر والتنویر از محمد طاهر ابن‌عاشور (د 1393ق)، عالم تونسی بیشتر رویه‌ای جمع گرا داشت. در تفسیر 15 جلدی او روایت و مباحث درایی در کنار هم جای گرفته است؛ بیشترین اهتمام وی کوشش در جهت فهم زبان قرآن است و به اسلوب‌های قرآنی توجهی خاص دارد. وی گه‌‌گاه به تفسیر علمی‌قرآن نیز توجه کرده است (نک‍ : ابن‌عاشور، سراسر کتاب). تنها تفسیر مهم اباضیه در سده‌های اخیر با عنوان تیسیر التفسیر نیز توسط محمد بن یوسف اطفیش (د 1332ق)، از عالمان اصلاح طلب الجزایر نوشته شده است (چ الجزیره، 1326ق، 6 جلد).

بیرون از جهان عرب، در شبه قارۀ هند، تفاسیر اصلاح‌گرای متعددی پدید آمده که برخی سلف‌گرا و برخی سنت پذیرند (برای جریانهای تفسیری در شبه قاره، نک‍ : رضی خان(Razi Khan)، سراسر اثر). نمونه‌ای از تفسیرهای اصلاح طلب در آسیای جنوب شرقی نیز تفسیر الفرقان، از حسن بن احمد باندونگ (د 1378ق)، عالم جاوه‌ای به زبان مالایایی است (نک‍ : زرکلی، 2/184). در ترکیه، قفقاز و آسیای مرکزی، به سبب سیاست‌های فرهنگی خاص، تا دهه‌های اخیر زمینه‌های پرداخت به تفسیر اساساً کمتر وجود داشت (دربارۀ آسیای جنوب شرقی، نک‍ : ریدل، 59 ff.؛ جانز، 115-161؛ برای بحثی عام در بارۀ تفسیر اصلاح طلبانه، نک‍ : شریف، سراسر اثر).

در ایران و سرزمین‌های شیعی، به طور کلی گسست محسوسی میان تفسیر معاصر و سنت‌های تفسیری دیده نمی‌شد و نمی‌توان از الگوی طبقه‌بندی تفاسیر اهل سنت بهره گرفت. در محیط شیعی، تفسیر سلفی به معنای اصلی آن زمینه‌ای نداشت، اما برخی از روش‌های مفسران سلفی مورد استقبال قرار گرفت. به عنوان نمونه، تفسیر پرتوی از قرآن، نوشتۀ سید محمود طالقانی (د 1358ش) به شدت متأثر از سبک سید قطب در مطالعۀ زبان و اسلوب بیانی قرآن بود (نک‍ : مقدمه). تفسیر سنت پذیر با رویکرد اصلاحی نیز نمونه‌هایی داشت که از آن جمله می‌توان به الکاشف محمد جواد مغنیه اشاره کرد (چ بیروت، 1968م). استفاده از روش‌های جدید برای مطالعۀ تفسیری، مانند روش‌های ریاضی که مهدی بازرگان در سیر تحول قرآن و تفسیر پابه‌پای وحی مورد استفاده قرار داده است، با توجه به ابعاد شخصیتی که از شخص مفسر شناخته شده است، گامی‌در جهت توسعۀ روش‌های تفسیری بوده است و به معنای نفی روش‌های سنتی نیست.

 

4. تفسیر علمی:

با آنکه پی‌جویی هماهنگی میان یافته‌های دانش‌های جدید و آیات قرآنی از آغاز سده مورد توجه بوده و در نوشته‌هایی مانند تفسیر سید احمد خان هندی و کشف الاسرار النورانیة، نوشتۀ اسکندرانی (د 1306ق) بازتاب داشته است، اما نقطۀ آغازی جدی برای تفسیر علمی، تألیف الجواهر طنطاوی (د1358ق)، عالم مصری است. وی در این تفسیر کوشیده است تا مضامین قرآنی را که در معرض ارتباط با یافته‌های علوم هستند، به گونه‌ای تفسیر کند که شبهۀ تعارض قرآن با علم برطرف گردد. تألیف تفسیر الجواهر، مخالفت‌هایی را نیز برانگیخت و از آن جمله می‌توان به ردیه‌ای اشاره کرد که توسط احمد شاهرودی (د 1350ق)، از عالمان امامیه نوشته شده بود (زرکلی، 1/134).

کوشش‌های بعدی در راستای تفسیر علمی، عموماً به صورت تفسیر موضوعی صورت گرفته، و به تألیف دورۀ تفسیری نینجامیده است. این زمینۀ تفسیری که در اواسط سده رونق بسیاری یافت، دو هدف را دنبال می‌کرده است. در مرحلۀ نخست هدف آن دفاع از حقانیت قرآن در برابر شبهۀ ناسازگاری آن با علم بوده است. شماری از تألیفات در تفسیر علمی‌ به ویژه از اواسط سده پی‌جوی آن بودند تا با استفاده از یافته‌های علمی، فهم برخی از آیات قرآنی را که غامض به نظر می‌رسید، ملموس‌تر سازند و به طور کلی از علم جدید به عنوان ابزاری برای تفسیر قرآن و فهم آیات استفاده کنند. از این دست می‌توان به التفسیر العلمی‌ للآیات الکونیة، اثر حنفی احمد یاد کرد که به خصوص به مباحث اخترشناسی پرداخته است (چ قاهره، 1960م).

طی نیم‌ قرن ده‌ها کتاب با این رویکرد در ایران، مصر و نقاط دیگر جهان اسلام نوشته شده است (نک‍ : ذهبی، محمد حسین، 2/511 بب‍ ؛ ابوحجر، نیز قرعاوی، سراسر آثار). پدیداری جریان علم ستیزی در غرب و شکستن فشار دانش غربی نسبت به باورهای دینی در دهه‌های اخیر، انگیزه‌ها را برای تفسیر علمی کاهش داده، و این گونه از تفسیر را روی به کاستی آورده است. اخیراً چندین کتاب و رسالۀ دانشگاهی در بارۀ مبانی تفسیر علمی‌ و سیر تحول آن نوشته شده است (برای گزارش‌هایی در بارۀ گرایش‌های تفسیری معاصر به طور عام، نک‍: بالیون(Baljon)، فهد، ایازی، سراسر آثار؛ خرمشاهی، تفسیر ، سراسر اثر؛ برای مصر، یانسن(Jansen)، سراسر اثر؛ برای ایران، نک‍ : پاکتچی، «کوششها...(Contemporary Iranian)»، سراسر اثر؛ برای شبه قاره، رضی خان، سراسر اثر؛ برای مباحث عمومی‌ تفسیرپژوهی، نک‍ : ریپین، «وضعیت حاضر...(The Present)»، نیز «رویکردها...(Approaches)» ، سراسر آثار).

 

 

مآخذ:

آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، قم، 1409ق؛

آذرنوش، آذرتاش، تاریخ ترجمه از عربی به فارسی، تهران، 1375ش؛

آقابزرگ، الذریعة؛

آمدی، علی، الاحکام، به کوشش سیدجمیلی، بیروت، 1404ق/1984م؛

ابن‌ابار، محمد، التکملة، به کوشش عبدالسلام هراس، بیروت، 1995م؛

همو، المعجم، به کوشش ف. کودرا، مادرید، 1885م؛

ابن‌ابی حاتم، عبدالرحمان، تفسیر القرآن العظیم، به کوشش اسعد محمد طیب، بیروت، 1419ق/1999م؛

همو، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، 1371ق/1952م بب‍؛

ابن‌ابی داوود، عبدالله، المصاحف، قاهره، 1355ق/1936م؛

ابن‌ابی شیبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، 1409ق؛

ابن‌ابی عاصم، احمد، الزهد، به کوشش عبدالعلی عبدالحمید حامد، قاهره، 1408ق؛

ابن‌ابی یعلى، محمد، طبقات الحنابلة، به کوشش محمدحامد فقی، قاهره، 1371ق/1952م؛

ابن‌اثیر، علی، اسد الغابة، قاهره، 1280ق؛

ابن‌انباری، عبدالرحمان، نزهة الالباء، به کوشش ابراهیم سامرایی، بغداد، 1959م؛

ابن‌بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی‌تهرانی، تهران، 1387ق/1967م؛

همو، الخصال، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، 1362ش؛

همو، «عقاب الاعمال»، همراه ثواب الاعمال همو، به کوشش محمد مهدی حسن خرسان، نجف، 1392ق/1972م؛

همو، عیون اخبار الرضا(علیه السلام)، به کوشش حسین اعلمی، بیروت، 1404ق؛

همو، کمال‌الدین، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، 1390ق؛

همو، معانی‌الاخبار، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، 1361ش؛

ابن‌بشکوال، خلف، غوامض الاسماء المبهمة، به کوشش عزالدین علی سید و محمد کمال‌الدین عزالدین، بیروت، 1407ق؛

ابن‌بطریق، یحیى، العمدة (عمدة عیون صحاح الاخبار)، قم، 1407ق؛

ابن‌تیمیه، احمد، مجموع فتاوی، به کوشش عبدالرحمان محمد قاسم نجدی، ریاض، دار عالم الکتب؛

همو، مقدمة فی اصول التفسیر، به کوشش عدنان زرزور، کویت/بیروت، 1392ق/1972م؛

ابن‌جزری، محمد، غایة النهایة، به کوشش گ. برگشترسر، قاهره، 1352ق/1933م؛

ابن‌جعفر، محمد، الجامع، به کوشش عبدالمنعم عامر، قاهره، 1981م؛

ابن‌جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، به کوشش سید جمیلی، بیروت، 1405ق/1985م؛

همو، زادالمسیر، بیروت، 1404ق؛

ابن‌حبان، محمد، الصحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، 1414ق/1993م؛

همـو، کتاب المجروحین، به کـوشش محمود ابراهیم زایـد، حلب، 1396ق/1976م؛

همو، مشاهیر علماء الامصار، به کوشش م. فلایشهامر، قاهره، 1379ق/1959م؛

ابن‌حجر عسقلانی، احمد، الاصابة فی تمییز الصحابة، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، 1412ق/1992م؛

همو، الدرر الکامنة، به کوشش عبدالمعیدخان، حیدرآباد دکن، 1396ق/1976م؛

همو، العجاب فی بیان الاسباب، به کوشش عبدالحکیم محمد انیس، دمام، 1997ق؛

همو، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدین خطیب، بیروت، 1379ق؛

همو، «الکاف الشاف»، در حاشیۀ الکشاف (نک‍ : هم‍ ، زمخشری)؛

همو، لسان المیزان، حیدرآباد دکن، 1329-1331ق؛

ابن‌حزم، علی، الاحکام، قاهره، 1404ق؛

همو، حجة الوداع، به کوشش ابوصهیب کرمی، ریاض، 1998م؛

همو، المحلی، بیروت، دار الآفاق الجدیده؛

همو، الناسخ و المنسوخ فی القرآن، به کوشش عبدالغفار سلیمان بنداری، بیروت، 1406ق؛

ابن‌خالویه، حسین، مختصر فی شواذ القرآن، به کوشش گ. برگشترسر، قاهره، 1934م؛

ابن‌خزیمه، محمد، الصحیح، به کوشش محمد مصطفى اعظمی، بیروت، 1971م؛

ابن‌خلکان، وفیات؛

ابن‌خیر اشبیلی، محمد، فهرسة، به کوشش ف. کودرا، بغداد، 1963م؛

ابن‌دمیاطی، احمد، المستفاد من ذیل تاریخ بغداد، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1417ق؛

ابن‌رشد، محمد، بدایة المجتهد، بیروت، دارالفکر؛

ابن‌سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بیروت، دارصادر؛

ابن‌سینا، جامع البدائع، قاهره، 1917م؛

همو، رسائل، قاهره، 1908ق؛

ابن‌شهر آشوب، محمد، متشابه القرآن و مختلفه، تهران، 1369ق؛

همو، معالم العلماء، نجف، 1380ق/ 1961م؛

همو، مناقب آل ابی طالب، نجف، 1376ق؛

ابن‌طاووس، علی، سعد السعود، نجف، 1369ق/1950م؛

همو، الطرائف، قم، 1400ق؛

ابن‌عادل، عمر، اللباب فی علوم الکتاب، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و دیگران، بیروت، 1419ق/ 1998م؛

ابن‌عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، بیروت، دارالکتب الشرقیه؛

ابن‌عبدالبر، یوسف، الاستیعاب، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، 1412ق؛

همو، التمهید، به کوشش مصطفى علوی و محمد عبدالکبیر بکری، رباط، 1387ق؛

ابن‌عدی، عبدالله، الکامل، به کوشش یحیى مختار غزاوی، بیروت، 1409ق/ 1988م؛

ابن‌عدیم، عمر، بغیة الطلب، به کوشش سهیل زکار، بیروت، 1988م؛

ابن‌عرفه ورغمی، محمد، تفسیر القرآن، به کوشش حسن مناعی، تونس، 1986م؛

ابن‌عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت/دمشق، 1415ق/1995م؛

همو، تبیین کذب المفتری، بیروت، 1404ق/1984م؛

ابن‌عطیه، عبدالحق، الفهرس، به کوشش محمد ابوالاجفان و محمد زاهی، بیروت، 1983م؛

همو، المحرر الوجیز، فاس، 1395ق/1975م؛

ابن‌عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، بیروت، دارالکتب العلمیه؛

ابن‌فرحون، ابراهیم، الدیباج المذهب، بیروت، دارالکتب العلمیه؛

ابن‌فرضی، عبدالله، تاریخ العلماء و الرواة بالاندلس، به کوشش عزت عطار حسینی، قاهره، 1373ق/1954م؛

ابن‌قاضی شهبه، ابوبکر، طبقات الشافعیة، به کوشش حافظ عبدالعلیم‌خان، بیروت، 1407ق؛

ابن‌قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، به کوشش اسماعیل اسعردی، بیروت، دارالکتب العلمیه؛

همو، تأویل مشکل القرآن، قاهره، 1393ق/1973م؛

همو، المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، قاهره، 1960م؛

ابن‌قدامه، عبدالله، المغنی، بیروت، 1404ق/1984م؛

ابن‌کثیر، البدایة؛

همو، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، 1401ق؛

ابن‌ماجه، محمد، السنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، 1952-1953م؛

ابن‌ماکولا، علی، الاکمال، بیروت، 1411ق؛

ابن‌منذر، محمد، الاوسط، به کوشش صغیر احمد محمد حنیف، ریاض، 1405ق؛

ابن‌منیر، احمد، «الانتصاف فی ما تضمنه الکشاف من الاعتزال»، در حاشیۀ الکشاف (نک‍ : هم‍ ، زمخشری)؛

ابن‌نجیم، زین، البحر الرائق، به کوشش زکریا عمیرات، بیروت، 1418ق؛

ابن‌ندیم، الفهرست؛

ابن‌نقطه، محمد، التقیید، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، 1408ق؛

همو، تکملة الاکمال، به کوشش عبدالقیوم عبدرب النبی، مکه، 1410ق؛

ابن‌هشام، عبدالملک، السیرة النبویة، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، 1975م؛

ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، اللمع، بیروت، 1405ق/1985م؛

ابوحجر، احمد، تفسیر العلمی للقرآن فی المیزان، بیروت، 1411ق؛

ابوالحسین بصری، محمد، المعتمد، به کوشش خلیل میس، بیروت، 1403ق؛

ابوحیان غرناطی، محمد، البحر المحیط، بیروت، 1403ق/1983م؛

ابوداوود سجستانی، سلیمان، السنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهـره، 1369ق؛

ابوالسعود، محمـد، ارشاد العقل السلیم، بیـروت، داراحیاء التـراث العربی؛

ابوطالب مکی، محمد، قوت‌القلوب، به کوشش باسل عیون السود، بیروت، 1417ق/1997م؛

ابوالعباس اصم، محمد، مسند الشافعی، بیروت، دار الکتب العلمیه؛

ابوعبیده، معمر، مجاز القرآن، به کوشش فؤاد سزگین، قاهره، 1374-1381ق؛

ابوالعرب، محمد، طبقات علماء افریقیة و تونس، به کوشش علی شابی و حسن یافی، تونس/الجزایر؛

ابوعمرو دانی، عثمان، السنن الواردة فی الفتن، به کوشش رضاءالله بن محمد ادریس مبارکفوری، ریاض، 1416ق؛

ابوالفتوح رازی، حسین، روح‌الجنان و روح الجنان (تفسیر)، به کوشش محمد جعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد، 1365ش بب‍؛

ابولیث سمرقندی، نصر، تفسیر القرآن، به کوشش عبدالرحیم احمد زقه، بغداد، 1405-1406ق/1985-1986م؛

ابوالمکارم رازی، محمود، دقائق التأویل، به کوشش جویا جهانبخش، تهران، 1381ش؛

ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره، 1351ق/1932م؛

همو، ذکر اخبار اصبهان، به کوشش س. ددرینگ، لیدن، 1934م؛

ابوهلال عسکری، حسن، الفروق اللغویة، قاهره، 1353ق؛

ابویعلى موصلی، احمد، المسند، به کوشش حسین سلیم اسد، دمشق، 1404ق/1984م؛

احکام القرآن شافعی، گردآمدۀ ابوبکر بیهقی، به کوشش عبدالغنی عبدالخالق، بیروت، 1400ق؛

احمد بن حنبل، العلل و معرفة الرجال، به کوشش وصی‌الله عباس، بیروت، 1408ق/1988م؛

همو، مسند، قاهره، 1313ق؛

ادرنوی، احمد، طبقات المفسرین، به کوشش سلیمان بن صالح خزی، مدینه، 1997م؛

اراکی، نورالدین، القرآن و العقل، تهران، 1352ش؛

استرابادی، شرف‌الدین علی، تأویل الآیات الظاهرة، به کوشش مدرسۀ امام مهدی(علیه السلام)، قم، 1407ق؛

اسماعیل حقی بروسوی، روح البیان، استانبول، 1287ق/1870م؛

اسماعیلی، احمد، المعجم فی اسامی الشیوخ، به کوشش زیاد محمد منصور، مدینه، 1410ق؛

اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1980م؛

افندی، عبدالله، ریاض العلماء، به کوشش احمد حسینی، قم، 1401ق؛

امیر صنعانی، محمد، سبل السلام، به کوشش محمد عبدالعزیز خولی، قاهره، 1379ق/1960م؛

ایازی، محمد‌علی، قرآن و تفسیر عصری، تهران، 1376ش؛

بالی‌زاده، علی، «العقد المنظوم»، همراه الشقائق النعمانیة (نک‍ : هم‍ ، طاش کوپری‌زاده)؛

بحرانی، هاشم، غایة المرام، تهران، 1272ق؛

بخاری، محمد، التاریخ الصغیر، به کوشش محمود ابراهیم زاید، حلب/قاهره، 1397ق/1977م؛

همو، الصحیح، به کوشش مصطفى دیب البغا، بیروت، 1407ق/1987م؛

برقی، احمد، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین محدث، تهران، 1331ش؛

بغدادی، ایضاح؛

همو، هدیه؛

بغوی، حسین، معالم التنزیل، به کوشش خالد عک و مروان سوار، بیروت، 1407ق/1987م؛

بیاضی، علی، الصراط المستقیم، به کوشش محمدباقر بهبودی، تهران، 1384ق؛

بیضاوی، عبدالله، انوار التنزیل، به کوشش عبدالقادر عرفات حسونه، بیروت، 1416ق/ 1996م؛

بیهقی، احمد، اثبات عذاب القبر، به کوشش شرف محمود القضاة، عمان، 1405ق؛

همو، الزهد الکبیر، به کوشش عامر احمد حیدر، بیروت، 1996م؛

همو، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، 1414ق/1994م؛

همو، شعب الایمان، به کوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، 1410ق؛

همو، القرائة خلف الامام، به کوشش محمدسعید بن بسیونی زغلول، بیروت، 1405ق؛

بیهقی، علی، تاریخ بیهق، به کوشش احمد بهمنیار، تهران، 1317ش؛

پاکتچی، احمد، مکاتب فقه امامی پس از شیخ طوسی تا پایگیری مکتب حله، تهران، 1385ش؛

تارنمای التفسیر(مل‍)؛

تبریزی، جواد، صراط النجاة، قم، 1416ق؛

ترمذی، محمد، السنن، به کوشش احمد محمدشاکر و دیگران، قاهره، 1357ق/1938م بب‍‌ ؛

تستری، سهل، تفسیر القرآن العظیم، قاهره، 1326ق؛

تفسیر العسکری، منسوب به امام حسن عسکری(علیه السلام)، به کوشش مدرسۀ امام مهدی(علیه السلام)، قم، 1409ق؛

«تفسیر» منسوب به نعمانی، ضمن بحار الانوار، ج 90 (نک‍ : هم‍ ، مجلسی)؛

تونی، عبدالله، الوافیة، به کـوشش محمدحسین رضـوی، قم، 1370ش؛

ثعالبـی، عبدالرحمـان، الجواهر الحسان، بیروت، مؤسسة الاعلمی؛

ثعلبی، احمد، الکشف و البیان، بیروت، 1422ق؛

ثوری، سفیان، کتاب التفسیر، بیروت، 1403ق؛

جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛

جصاص، احمد، احکام القرآن، بـه کوشش محمدصادق قمحـاوی، بیروت، 1405ق/1985م؛

همـو، الفصول فی الاصول، به کوشش عجیل جاسم نشمی، کویت، 1405ق؛

جمال‌الدین اسدآبادی، مقالات جمالیه، گردآوری میرزا لطف‌الله، به کوشش صفات‌الله جمالی، تهران، 1312ق؛

جونز، مارسدن، مقدمه بر المغازی واقدی، لندن، 1966م؛

جوینی، عبدالملک، البرهان فی اصول الفقه، به کوشش عبدالعظیم محمود دیب، منصوره (مصر)، 1418ق؛

چیمه، محمداختر، «شخصیت عرفانی و علمی خواجه محمد پارسا»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی، 1353ش، س 10، شم‍‌ 3؛

حاجی‌خلیفه، کشف؛

حارثی، سالم، العقود الفضیة، مسقط، 1403ق/1983م؛

حازمی، محمد، الاعتبار، حیدرآباد دکن، 1400ق/1980م؛

«حاشیه بر کتاب الشموس»، ضمن «دو مشیخۀ زیدی»، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، نامۀ مینوی، تهران، 1350ش؛

حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1411ق/1990م؛

حر عاملی، محمد، امل الآمل، به کوشش احمد حسینی، بغداد، 1385ق/1965م؛

حرزالدین، عبدالرزاق، مقدمه بر تفسیر ابوحمزۀ ثمالی، قم، 1420ق؛

حسکانی، عبیدالله، شواهد التنزیل، به کوشش محمدباقر محمودی، تهران، 1411ق؛

حسینی، احمد، تراجم الرجال، قم، 1414ق؛

همو، مؤلفات الزیدیة، قم، 1413ق؛

حسینی‌دمشقی، محمد، «ذیل تذکرة الحفاظ»، همراه تذکرة الحفاظ ذهبی، بیروت، دارالکتب العلمیه؛

حکیم ترمذی، محمد، نوادر الاصول، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، 1992م؛

خازن، علی، لباب التأویل، بیروت، دارالمعرفه؛

خدیویه، فهرست؛

خرمشاهی، بهاءالدین، تفسیر و تفاسیر جدید، تهران، 1364ش؛

همو و دیگران، دانشنامۀ قرآن و قرآن پژوهی، تهران، 1377ش؛

خضری دمیاطی، محمد، مبادیء التفسیر، قاهره، 1321ق/1903م؛

خطیب بغدادی، احمد، اقتضاء العلم العمل، به کوشش محمد ناصرالدین البانی، بیروت، 1397ق؛

همو، تاریخ بغداد، قاهره، 1349ق؛

همو، الجامع لاخلاق الراوی و آداب السامع، به کوشش محمود طحان، ریاض، 1403ق؛

همو، الکفایة فی علم الروایة، به کوشش ابوعبدالله سورتی و ابراهیم حمدی مدنی، مدینه، المکتبة العلمیه؛

خلیلی، خلیل، الارشاد، به کوشش محمدسعید عمر ادریس، ریاض، 1409ق؛

خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، بیروت، 1411ق/1991م؛

دارمی، عبدالله، السنن، به کوشش فواز احمد زمرلی و خالد سبع علمی، بیروت، 1407ق؛

داک؛

داوودی، محمد، طبقات المفسرین، بیروت، 1403ق؛

دروزه، محمدعزت، التفسیر الحدیث، قاهره، 1376ق/1956م؛

دمیری، محمد، حیاة الحیوان الکبرى، قاهره، مکتبة مصطفى البابی الحلبی؛

ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، 1405ق/1985م؛

همو، معرفة القراء الکبار، به کوشش بشار عواد معروف و دیگران، بیروت، 1404ق؛

همو، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، 1382ق/1963م؛

ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، 1421ق/2000م؛

رازی، محمد، اسئلة القرآن و اجوبتها، قاهره، 1385ق/1961م؛

راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش ندیم مرعشلی، قاهره، 1392ق؛

رافعی، عبدالکریم، التدوین فی اخبار قزوین، به کوشش عزیزالله عطاردی، بیروت، 1987م؛

راوندی، سعید، فقه القرآن، به کوشش احمدحسینی، قم، 1397ق؛

رشیدالدین فضل‌الله، وقف‌نامۀ ربع رشیدی، به کوشش مجتبى مینوی و ایرج افشار، تهران، 1356ش؛

رضا، محمدرشید، تفسیر المنار، بیروت، دارالمعرفه؛

رودانی، محمد، صلة الخلف، به کوشش محمد حجی، بیروت، 1408ق/ 1988م؛

روزبهان بقلی، عبهر العاشقین، به کوشش جواد نوربخش، تهران، 1380ش؛

زرقانی، محمد بن عبدالباقی، شرح الموطأ، بیروت، 1411ق؛

زرقانی، محمدعبدالعظیم، مناهل العرفان، بیروت، 1996م؛

زرکشی، محمد، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، 1391ق؛

زرکلی، اعلام؛

زمخشری، محمود، الکشاف، قاهره، 1366ق/1947م؛

سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبرى، به کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، 1383ق/1964م؛

سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش کامل مصطفى هنداوی، بیروت، 1421ق/2001م؛

سرخسی، محمد، الاصول، به کوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآباد دکن، 1373ق؛

سعید بن منصور، السنن، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، هند، 1982م؛

سلمی، محمد، «حقائق التفسیر»، مجموعۀ آثار، ج 1، به کوشش پل نویا و دیگران، تهران، 1369ش؛

سمعانی، عبدالکریم، الانساب، بـه کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، 1408ق/1988م؛

همو، التحبیر، به کوشش منیره ناجی سالم، بغداد، 1395ق/1975م؛

سهروردی، یحیى، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1355ش/1993م؛

سهمی، حمزه، تاریخ جرجان، به کوشش محمد عبدالمعیدخان، بیروت، 1407ق/1987م؛

همو، سؤالات حمزه عن الدار قطنی و غیره، به کوشش موفق عبدالله عبدالقادر، ریاض، 1404ق/1984م؛

سورآبادی، عتیق، تفسیر، به کوشش علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، تهران، 1381ش؛

سورتی، عبدالرحمان، مقدمه بر تفسیر مجاهد (نک‍ : هم‍ ، مجاهد)؛

سیدمرتضى، علی، الامالی، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، 1325ق/1907م؛

همو، «تفسیر الآیات المتشابهة...»، ضمن رسائل، ج 3، به کوشش احمد حسینی، قم، 1405ق؛

همو، الذریعة، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، 1348ش؛

همو، الشافی فی الامامة، به کوشش عبدالزهراء حسینی خطیب، تهران، 1410ق؛

سیوطی، الاتقان، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1387ق/1967م؛

همو، بغیة الوعاة، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1384ق/1965م؛

همو، تدریب الراوی، به کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، قاهره، 1385ق/1966م؛

همو، الدر المنثور، بیروت، 1993م؛

همو، طبقات المفسرین، به کوشش علی محمد عمر، قاهره، 1396ق/1976م؛

همو، لباب النقول، بیروت، داراحیاء العلوم؛

شافعی، محمد، اختلاف الحدیث، به کوشش عامر احمد حیدر، بیروت، 1405ق/1985م؛

همو، الام، بیروت، 1393ق؛

همو، الرسالة، به کوشش احمد محمدشاکر، قاهره، 1358ق/1939م؛

شحاته، عبدالرحیم، محمود، منهج الامام محمد عبده فی تفسیر القرآن، قاهره، 1963م؛

شحاته، عبدالله محمود، مقدمه بر تفسیر (نک‍ : هم‍ ، مقاتل بن سلیمان)؛

شریف، محمدابراهیم، اتجاهات التجدید فی تفسیر القرآن الکریم فی مصر، قاهره، 1982م؛

شریف رضی، محمد، تلخیص البیان، به کوشش عبدالغنی حسن قاهره، 1374ق/1955م؛

همو، حقائق التأویل، به کوشش محمدرضا آل کاشف الغطاء، بیروت، دارالمهاجر؛

همو، المجازات النبویة، به کوشش طه محمد زینی، قاهره؛

شماخی، احمد، السیر، به کوشش احمد بن سعود سیابی، مسقط، 1407ق/1987م؛

شوکانی، محمد، ارشاد الفحول، به کوشش محمدسعید بدری، بیروت، 1412ق/1992م؛

همو، البدر الطالع، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، 1412ق/1992م؛

همو، فتح القدیر، بیروت، دارالفکر؛

شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، قاهره، 1375ق/1956م؛

شهیدثانی، زین‌الدین، منیة المرید، به کوشش رضا مختاری، قم، 1409ق؛

شیبانی، محمد، نهج البیان، به کوشش حسین درگاهی، تهران، 1413ق؛

شیخ انصاری، مرتضى، فرائد الاصول، قم، 1415ق؛

صاحب قوانین، ابوالقاسم، قوانین الاصول، چ سنگی، 1303ق؛

صاحب معالم، حسن، «الاجازة الکبیرة»، همراه بحار الانوار، ج 106 (نک‍ : هم‍ ، مجلسی)؛

همو، معالم الدین، قم، دفتر انتشارات اسلامی؛

صدرالدین شیرازی، محمد، اسرار الآیات، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1360ش؛

صدیق‌حسن خان، ابجد العلوم، به کوشش عبدالجبار زکار، بیروت، 1978م؛

صریفینی، ابراهیم، تاریخ نیشابور، به کوشش محمدکاظم محمودی، قم، 1403ق؛

صنعانی، عبدالرزاق، تفسیر القرآن، به کوشش مصطفى مسلم محمد، ریاض، 1410ق؛

همو، المصنف، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، 1403ق/1983م؛

ضیاء مقدسی، محمد، الاحادیث المختارة، به کوشش عبدالملک عبدالله دهیش، مکه، 1410ق؛

طاش کوپری‌زاده، احمدمصطفى، الشقائق النعمانیة، بیروت، 1395ق؛

طالبوف، عبدالرحیم، مسالک المحسنین، قاهره، 1323ق؛

طالقانی، محمود، پرتوی از قرآن، تهران، 1358-1366ش؛

طباطبایی، محمدحسین، المیزان، بیروت، 1417ق/1997م؛

طبرانـی، سلیمان، المعجم الصغیر، به کـوشش محمد شکور امریر، بیروت/عمان، 1405ق/1985م؛

همو، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، موصل، 1404ق/1983م؛

طبرسی، فضل، جوامع الجامع، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، 1367ش؛

همو، مجمع البیان، بیروت، 1415ق/1995م؛

طبری، تاریخ، بیروت، 1407ق؛

همو، تفسیر، بیروت، 1405ق؛

طحاوی، احمد، شرح معانی الآثار، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، 1399ق؛

طوسی، محمد، التبیان، به کوشش قصیر عاملی، نجف، 1383ق/1964م؛

همو، عدة الاصول، به کوشش محمدرضا انصاری، قم، 1376ش؛

همو، الفهرست، به کوشش محمدصادق آل بحرالعلوم، نجـف، 1356ق؛

همـو، المبسوط، به کوشش محمدتقی کشـفی، تهـران، 1387ق؛

عبدالرحیم، عبدالغفار، الامام محمد عبده: منهجه فی تفسیر، قاهره، 1980م؛

عقیقی بخشایشی، عبدالرحیم، طبقات مفسران شیعه، قم، 1371ش؛

عقیلی، محمد، کتاب الضعفاء الکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، 1404ق/1994م؛

عکاشه، ثروت، مقدمه بر المعارف (نک‍ : هم‍ ، ابن‌قتیبه)؛

علامۀ حلی، حسن، «الاجازة الى بنی زهرة»، همراه بحار الانوار، ج 104 (نک‍ : هم‍ ، مجلسی)؛

همو، الرجال، نجف، 1381ق/1961م؛

علیشیر نوایی، مجالس النفائس، ترجمۀ کهن فخری هراتی و محمد بن مبارک قزوینی، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، 1363ش؛

عیاشی، محمد، التفسیر، قم، 1380-1381ق؛

غزالی، محمد، المستصفى، به کوشش محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت، 1413ق؛

همو، المخنول من تعلیقات الاصول، به کوشش محمدحسن هیتو، دمشق، 1400ق/1980م؛

فاسی، محمد، العقد الثمین، به کوشش فؤاد سید، قاهره، 1381ق/1962م؛

فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، قاهره، المطبعة البهیه؛

همو، المحصول، به کوشش طه جابر فیاض علوانی، ریاض، 1400ق؛

فراء، یحیى، معانی القرآن، به کوشش عبدالفتاح اسماعیل شلبی، قاهره، 1972م؛

فرات کوفی، التفسیر، تهران، 1410ق؛

فرزام، حمید، تحقیق در احوال و نقد آثار و افکار شاه نعمت‌‌الله ولی، تهران، 1374ش؛

فهد، عبدالرحمان سلیمان رومی، اتجاهات تفسیر فی القرن الرابع عشر، قاهره، 1407ق/1986م؛

فیروزآبادی، محمد، البلغة، به کوشش محمد مصری، کویت، 1407ق/1987م؛

فیض کاشانی، محمدمحسن، الاصول الاصیلة، قم، 1412ق؛

قاسمی، محمد، محاسن التأویل، بیروت، 1978م؛

قاضی عبدالجبار، تنزیه القرآن عن المطاعن، بیروت، دارالنهضة الحدیثه؛

همو، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سید، تونس، 1393ق/1974م؛

همو، متشابه القرآن، به کوشش عدنان محمد زرزور، قاهره، 1969م؛

قاضی عیاض، ترتیب المدارک، به کوشش محمد بن شریفه، رباط، 1403ق/1983م؛

قاضی قضاعی، محمد، مسند الشهاب، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، بیروت، 1407ق/1986م؛

قاضی نعمان، دعائم الاسلام، به کوشش آصف فیضی، قاهره، 1383ق/1963م؛

قاموس؛

قتادة بن دعامه، الناسخ و المنسوخ، به کوشش حاتم صالح ضامن، بیروت، 1404ق؛

قرآن کریم؛

قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، 1972م؛

قرعاوی، سلیمان، تفسیر العلمی المعاصر، دار الحضارة، 2004م؛

قزوینی رازی، عبدالجلیل، نقض، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، 1358ش؛

قمی، علی، التفسیر، به کوشش طیب موسوی جزایری، نجف، 1386-1387ق؛

قوام السنۀ اصفهانی، اسماعیل، دلائل النبوة، به کوشش محمدحداد، ریاض، 1409ق؛

کاسانی، ابوبکر، بدائع الصنائع، قاهره، 1406ق/1986م؛

کاشانی، فتح‌الله، منهج الصادقین، تهران، 1344ش؛

کاشفی، حسین، مواهب علیه، تهران، 1317ش؛

کتانی، عبدالعزیز، ذیل تاریخ مولد العلماء و وفیاتهم، به کوشش عبدالله احمد سلیمان حمد، ریاض، 1409ق؛

کحاله، عمررضا، معجم المؤلفین، دمشق، 1967م؛

کراجکی، محمد، کنزالفوائد، تبریز، 1322ق؛

کرمانی، محمود، کتاب البرهان فی توجیه متشابه القرآن، بیروت، 1406ق/1986م؛

کشی، محمد، معرفة الرجال، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، 1348ش؛

کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، 1391ق؛

کنانی، عبدالعزیز، الحیدة و الاعتذار فی الرد على من قال بخلق القرآن، به کوشش علی‌ محمد ناصر فقیهی، مدینه، 1412ق؛

کوثری، محمدزاهد، تعلیقات بر تبیین کذب المفتری (نک‍ : هم‍ ، ابن‌عساکر)؛

لالکایی، هبة الله، شرح اصول اعتقاد اهل السنة، به کوشش احمدسعد حمدان، ریاض، 1402ق؛

همو، کرامات اولیاء الله، به کوشش احمدسعد حمدان، ریاض، 1412ق؛

ماتریدی، محمد، تأویلات القرآن، به کوشش ابراهیم عوضین و سیدعوضین، قاهره، 1391ق بب‍؛

مالک بن انس، الموطأ، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، 1370ق/1951م؛

مبرد، محمد، الکامل، به کوشش محمداحمد دالی، بیروت، 1406ق/1986م؛

متقی‌هندی، علی، کنزالعمال، به کوشش بکری حیانی و صفوة سقا، بیروت، 1409ق/1989م؛

مجاهد، التفسیر، به کوشش عبدالرحمان طاهر سورتی، بیروت، المنشورات العلمیه؛

مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، 1403ق/1983م؛

محاسبی، حارث، فهم القرآن و معانیه، به کوشش حسین قوتلی، بیروت، 1398ق؛

محدث ارموی، جلال‌الدین، مقدمه بر تفسیر گازر، تهران،1337ش؛

محقق حلی، جعفر، معارج الاصول، به کوشش محمدحسین رضوی، قم، 1403ق؛

محمودی، موسوعة مؤلفی الامامیة، قم، 1378ش؛

مدرس‌تبریزی، محمدعلی، ریحانة الادب، تهران، 1369ش؛

مرکزی، میکروفیلمها؛

مروزی، محمد، تعظیم قدر الصلاة، به کوشش عبدالرحمان بن عبدالجبار فریوایی، مدینه، 1406ق؛

همو، السنة، به کوشش سالم احمد سلفی، بیروت، 1408ق؛

مزی، یوسف، تهذیب الکمال، به کوشش بشار عواد معروف، بیروت، مؤسسة الرساله؛

مسلم بن حجاج، الصحیح، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، 1955م؛

مسند زید بن علی، به روایت ابوخالد واسطی، به کوشش عبدالواسع بن یحیى واسعی، بیروت، 1966م؛

مشکور، محمدجواد، فرهنگ تطبیقی عربی با زبا‌ن‌های سامی و ایرانی، تهران، 1357ش؛

مفید، محمد، الافصاح، قم، 1412ق؛

همو، اوائل المقالات، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، تبریز، 1371ق؛

مقاتل بن سلیمان، تفسیر، به کوشش عبدالله محمود شحاته، قاهره، 1422ق/2001م؛

مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، 1916م؛

مقری، هبةالله، الناسخ و المنسوخ، به کوشش زهیر شاویش و محمد کنعان، بیروت، 1404ق؛

منتجب‌الدین رازی، علی، الاربعون حدیثاً، قم، 1408ق/1988م؛

همو، فهرست اسماء علماء الشیعة، به کوشش عبدالعزیز طباطبایی، قم، 1404ق؛

منزوی، خطی؛

مهدوی‌راد، محمدعلی، آفاق تفسیر، تهران، 1382ش؛

میبدی، احمد، کشف الاسرار و عدة الابرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، 1361ش؛

نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسى شبیری زنجانی، قم، 1407ق؛

نحاس، احمد، اعراب القرآن، به کوشش زهیر غازی زاهد، بیروت، 1405ق/1985م؛

همو، معانی القرآن، به کوشش محمدعلی صابونی، مکه، 1409ق؛

نسایی، احمد، السنن الکبرى، به کوشش عبدالغفار سلیمان بنداری و سیدکسروی حسن، بیروت، 1411ق/1991م؛

نسفی، عمر، القند فی ذکر علماء سمرقند، به کوشش یوسف هادی، تهران، 1378ش؛

نسفی، عبدالله، مدارک التنزیل، قاهره، 1326-1333ق؛

نوری، حسین، مستدرک الوسائل، قم، 1408ق/ 1987م؛

نووی، یحیى، تهذیب الاسماء و اللغات، بیروت، 1996م؛

نهج‌البلاغة، ترجمۀ جعفر شهیدی، تهران، 1368ش؛

واحدی، علی، اسباب النزول، قاهره، 1388ق؛

هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، سن‌پترزبورگ، 1304ش/1926م؛

هیثمی، علی، مجمع الزوائد، قاهره، 1356ق؛

یافعی، عبدالله، مرآة الجنان، حیدرآباد دکن، 1337-1339ق/1919-1921م؛

یاقوت، ادبا؛

یحیی بن سعید حلی، الجامع للشرایع، به کوشش جعفر سبحانی و دیگران، قم، 1405ق؛

یحیی بن سلام بصری، التفسیر، تصویر نسخۀ خطی کتابخانۀ ملی تونس، شم‍ 7447؛ نیز:

Abdul-Haq, M., «Ibn Sina's Interpretation of the Quran», Islamic Quarterly, 1988, vol. XXXII;

Ahmad, A., Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, Oxford, 1964;

Altafsir website, www.altafsir. com;

Aumer, J., Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Regiae Monacensis, München, 1866;

Baljon, J.M.S., Modern Muslim Koran Interpretation, Leiden, 1961; Bankipore ;

Berg, H., The Development of Exegesis in Early Islam, Cornwall, 2000;

Borovkov, A.K., Leksiki Sredne-Aziatskogo tefsira XII-XIII VV., Moscow, 1963;

Caferoğlu, A., «La Littérature turque et l'époque des karakhanides'», Philologiae turcicae fundamenta, ed. L. Bazin et al., Wiesbaden, 1964, vol. II;

Calder, N., «Tafsîr from Tabarî to Ibn Kathîr: Problems in the Description of a Genre», Approaches to the Qur'an, ed. Hartwing and Shareef, London/New York, 1993;

EI2; GAL; GAL,S; GAS; Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford, 1955; Goldfeld, Y., «The Development of Theory on Qur'ānic Exegesis in Islamic Scholarship», SI, 1988, vol. LXVII;

Goldziher, I., Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden, 1920;

Hasnawi, A., "Farabi et la pratique de l'exégèe philosophique", Revue do Synthèse, 1985, vol. CVI;

Horst, H., "Zur Überlieferung im Korankommentar at-Tabarīs", ZDMG, 1953, vol. CIII;

İnan, A., "Eski türkçede üç kuran tercümesi", Türk dili, 1952, vol. I;

Jansen, J.J.G., The Interpretation of the Koran in Modern Egypt, Leiden, 1974;

Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Cor'ān, Baroda, 1938;

Johns, A.H., "Islam in the Malay World: an Exploratory Survey with some Reference to Quranic Exegesis", Islam in Asia, Jerusalem, 1984;

Jomier, J., Le Commentaire coranique du Manar: tendances modernes de l'exégèse coranique en Égypte, Paris, 1954;

Lecomte, G., Ibn Qutayba, Damascus, 1965;

Madelung, W., Der Imam al-Qāsim ibn Ibrāhīm, Berlin, 1965;

Paketchi, A., AnaliticheskiĮ obzor osnov mistitsizma SheĮkha Nadzhm-addina Kubra, Meshed/Ashkhabad, 2001;

id, Contemporary Iranian Trends in Understanding of Qur'an, a research program proposed to the Institute of Ismaili Studies, London, Report submitted 2004;

id, "The Contribution of Eastern Iranian and Central Asian Scholars to the Compilation of Hadîths", History of Civilizations of Central Asia, UNESCO, Paris, 2000, vol. IV(2);

Peerwani, P., "Isma'ili Exegesis of the Qur'an in al-Majalis al-Mu'ayyadiyy of al-Mu'ayyad fi al-Din al-Shirazi", Proceedings of the 1988 Conference on Middle Eastern Studies… Leeds, Oxford, 1988;

Petrąček, K. et al., Arabské, turecké a perzské rukopisy univerzitnej knižnice v Bratislave, Bratislava, 1961;

Rahbar, M. D., "Sir Sayyid Aħmad Khān's Principles of Exegesis", Muslim World, 1956, vol. XLVI;

Razi Khan, J., An Analytical and Critical Approach to Qur'anic Comprehensions in Indian Subcontinent During Last Two Centuries, PhD Thesis Presented at Imam Sadiq University, Tehran, 2007;

Riddell, P., "Controversy in Qur'anic Exegesis and its Relevance to the Malayo-Indonesian World", The Making of and Islamic Political Discourse in Southeast Asia, Clayton, 1993;

Rippin, A., Approaches to the History of the Interpretation of the Qur'an, Oxford, 1988;

id, "The Present Status of Tafsir Studies", Muslim World, 1982, vol. LXXII;

Samso Moya, J., "Problemas linguisticos de la nahda vistos a traves de algunos textos autobiograficos de Muhammad ‘Abduh, Ahmad Amin y Taha Husayn", Orientalia Hispanica, 1974, vol.I;

Setiawan, M.N.Kh., "The Literal Interpretation of the Qur'an";

A Study of Amin al-Khuli's Thought, Quranic Studies on the Eve of the 21st Century, Leiden, 1998;

Sochrweide, H., Verzeichnis der orientalischen Handschriften in Deutschland: Türkische Handschriften, Wiesbaden, 1974;

Van Ess, J., Ungenützte Texte zur Karramiya, Heidelberg, 1980;

Vernet, J., "La Exegesis musulmana tradicional en los coranes aljamiados", Actas Coloquio internacional sobre literatura aljamiada y morisca, Madrid, 1978;

Wansbrough, J., "Majāz al-Qur'ān: Periphrastic Exegesis", Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1970, vol. XXXIII;

id, Quranic Studies, Amherst/New York, 2004;

Zammit, M.R., A Comparative Lexical Study of Quranic Arabic, Leiden, 2002.

 

 

منبع: دائره المعارف بزرگ اسلامی؛ ج15.




نظر شما درباره این مطلب
نام :
ایمیل :


کد موجود در تصویررا وارد نمایید:
     
 
به اشتراک گذاشتن/ایمیل/بوک مارک این مطلب





بالا