وهابیت
منوهای سایت
۱۳۹۱/۸/۲۰ ۱۶:۱۵     بازدید:۱۱۷۳       کد مطلب:۶۰۲۲          ارسال این مطلب به دیگران  

مفهوم شناسی و تاریخ سلفیه » سیر تاریخی سلفیه » نگاه تفصیلی » سرچشمه های اندیشه سلفیه در سده نخست

آشنایی با فرق اهل حدیث

هادی حجت

 

 

مقدمه: اصطلاح اهل بیت، اصحاب حدیث

در آغاز لازم است با بررسی اصطلاح اهل حدیث و اصحاب حدیث، کاربرد‌ها و معانی مختلف این اصطلاح را در حوزه‌های مختلف فقهی و کلامی شیعه و اهل سنت بررسی نماییم و پس از روشن ساختن مفهوم هر یک از این کاربرد‌ها مشخصا اصطلاحی را که در این تحقیق مورد نظر است تعیین نماییم.

مقدمتا چند تعریف و دیدگاه متفاوت در معنای این واژه را ذکر و سپس به تحلیل و تفکیک این تعاریف می‌پردازیم:

اصحاب حدیث در معنای عام خود، عنوان گروهی از عالمان اسلامی است که در شیوه‌ی خود برای احادیث و پیروی آن اعتنایی ویژه داشته‌اند و در برخورد با معارف دینی، منابع نقلی ـ اعم از احادیث و آثار- زمینه اصلی مطالعات آنان بوده است هر چند این عالمان درچگونگی  برخورد با حدیث دارای روشی همسان نبوده‌اند. اصحاب حدیث به معنای اعم، موضوعات مختلف دینی اعم از فقه، کلام و غیر آن را مورد بررسی قرار داده‌اند، اما آنان بیش از هر چیز در تاریخ فرهنگ اسلامی به عنوان یکی از دو گرایش اصلی در فقه اهل سنت در سده‌های نخستین در مقابل اهل رأی شهرت دارند.

شهرستانی نیز بر همین اساس در ملل و نحل در تقسیم مجتهدان، اصحاب حدیث را مقابل اصحاب رأی و برای جمعی از فقهای حجاز (مکه و مدینه) به کار برده است.[1]

برخی از کتب نیز با عنایت به همین اصطلاح در تعریف اصحاب حدیث چنین گفته‌اند:

«یکی از دو مذهب سنت و جماعت و آنان پنج فرقه‌اند: داودیه، شافعیّه، مالکیه، حنبلیّه، عسریه[2] در قبال اصحاب رأی.»[3]

آیت الله مرعشی نجفی در تعلیقات ارزشمند خود بر کتاب احقاق الحق ذیل عنوان «اصحاب الحدیث» دو اطلاق مختلف برای این واژه ذکر کرده‌اند:

کاربرد اول برای اخباریان شیعه و نیز حشویّه اهل سنت، و دیگری برای همه کسانی که تخصص و همتشان جمع آوری احادیث و بررسی اسناد آن است. ترجمه عبارت ایشان چنین است:

«اصحاب حدیث گاهی بر گروهی اطلاق می‌شود که به احادیث اکتفا کرده و حکم عقل و اجماع را نپذیرفته‌اند، نصوص قران و ظواهرش را از متشابهات می‌دانند که به آنان «اخباریه» نیز گفته می‌شود. اینان جمع زیادی از امامیّه‌اند، مانند امین استر آبادی، شیخ خلف و علمای بحرین؛ و در میان عامه (اهل

 سنت) کسانی چون محمد بن‌ابی ذئب (م159ق) و زائدة بن‌قدامة ثقفی و سعید بن‌ابی عروبه و غیر ایشان که به آنان «حشویه» نیز گفته‌اند. از اصحاب حدیث اهل سنت مطالب عجیبی چون تجسیم و رؤیت خداوند نقل شده است، زیرا ایشان ظواهر کلماتی را پذیرفته‌اند که معانی آنها وجود دست، چشم، گوش، استواء، مجیي، ناظره، دیده شدن و امثال آن را به خداوند نسبت می‌دهد. مطالبی که ساحت قدس الهی از آن منزه است.

اطلاق دوم واژه‌ی اصحاب حدیث برای کسانی است که همت و تخصص ایشان حدیث است و سخت به جمع آوری، ضبط و تنقیح اساتید روایات می‌پردازند ایشان در شدت و ضعف دارای مراتبی هستند، عده ای به مرتبه ای رسیده‌اند که به آنها «حاکم» گفته می‌شود و درجات دیگری همچون «حفظة»[4]، «حافظ»، «مسند»، «رحلة»، «محدّث» و اصطلاحات دیگری که بین علمای حدیث و درایه رایج است.[5]»

با بررسی عبارات فوق و امثال آن و نیز کاربردهای مختلف این اصطلاح روشن شد که این واژه در حوزه‌های شیعه و اهل سنت دارای کاربردهای گوناگونی است.

یکی از کاربردهای واژه‌ی اصحاب حدیث که به معنای لغوی این ترکیب نزدیک تر است تا به معنای اصطلاحی آن، همین معنای اخیر است که در کلام آیت الله مرعشی بدان اشاره شد، یعنی کسانی که تخصص ایشان حدیث است و با جدیت به جمع آوری ضبط و تنقیح اسانید روایات می‌پردازند. اهل سنت چنین افرادی را به طبقات مختلفی همچون حافظ، محدث، و مسند تقسیم کرده‌اند، گرچه در میان شیعه چنین دسته‌بندی برای محدثان رایج نیست.

نمونه‌های زیر را می‌توان حاکی از همین کاربرد واژه اصحاب حدیث دانست:

1) نجاشی درباره‌ی داود بن‌أسد می‌نویسد: «داود بن‌أسد بن‌أعفر أبو الأحوص رحمة الله شیخ جلیل فقیه متکلم من اصحاب الحدیث، ثقة ثقة، و أبوه أسد بن‌أعفر من شیوخ اصحاب الحدیث الثقات، له کتب منها کتاب فی الامامة علی سائر من خالفه من الأمم، والأخرمجرد الدلائل و البراهین.»[6]

2) وی درباره‌ی احمد بن‌محمد بن‌سعید چنین آورده است :«هذا رجل جلیل فی اصحاب الحدیث، مشهور بالحفظ، والحکایات تختلف عنه فی الحفظ و عظمه، وکان کوفیاُ زیدیاُ جارودیاُ  علی ذلک حتی مات»[7]. زیدی بودن نامبرده حاکی از آن است که اطلاق عنوان «اصحاب الحدیث» بر محدثان فرقه‌های مختلف شیعه کاربرد داشته است.

3) ظاهراً این عبارت کشّی نیز از همین باب است: «اًبو یحیی الجرجانی اسمه اًحمد بن‌داود بن‌سعید الفزاری،وکان من اجلة اصحاب الحدیث . و رزقه الله هذاالاَمر، وصنَف فی الرردّ علی اصحاب الحشو تصنیفات کثیرة، و اًلف من فنون الاحتیاجات کتبا ملاحاٌ»[8].

4) در نقلی از روایات سلسلة الذهب امام رضا علیه السلام نیز چنین آمده است:«...لما وافی اًبوالحسن الرضا علیه السلام نیسابور و اًراد اًن یخرج منها إلی الماًمون اجتمع علیه اصحاب الحدیث فقالو له یا ابن رسول الله ترحل عنا ولا تحدثنا بحدیث فنستفیده منک و کان قد قعد فی العماریة فأطلع رأسه و قال سمعت أبی موسی بن‌جعفر یقول سمت أبی جعفر بن‌محمد یقول سمعت أبی محمد بن‌أبی علی  یقول سمعت أبی علی بن‌الحسین یقول سمعت أبی الحسین بن‌علی بن‌أبی طالب یقول سمعت أبی امیر المؤمنین علی بن‌أبی طالب ع یقول سمعت رسول الله ص یقول سمعت جبرئیل یقول سمعت الله جل جلاله یقول لاإله إلاالله حصنی فمن دخل حصنی أمن عذابی قال فلمّا مرّت الراحلة نادانا: بشروطها و أنا من شروطها.[9]»

از کاربرد فوق که بگذریم کاربردهای اصطلاحی این واژه را در حوزه‌های فقهی و کلامی اهل سنت و شیعه‌ی امامیه در چهار بخش پی می‌گیریم:

1) اهل حدیث در حوزه‌ی فقه اهل سنت.

2) اهل حدیث در حوزه‌ی کلام اهل سنت.

3) اهل حدیث در حوزه‌ی کلام شیعه.

4) اهل حدیث در حوزه‌ی فقه شیعه.

 

2-2- اهل حدیث در حوزه‌ی فقه اهل سنت

این اصطلاح در مقابل «اصحاب رأی» به کار می‌رود به حوزه‌ی فقهی اهل سنت اختصاص داشته نسبت به دیگر کاربردهای اصطلاحی اصحاب حدیث از قدمت بیشتری برخوردار است و ظاهراً رایج ترین معنا در اصطلاح اصحاب حدیث است.

شهرستانی در این باره در بیان اصناف مجتهدان چنین می‌نویسد: «مجتهدان از پیشوایان  امت دو دسته‌اند که سومی برای آنها نیست: اول «اصحاب حدیث» که اهل حجازند و ایشان عبارتند از: اصحاب مالک بن‌انس (م179ق)، اصحاب محمد بن‌ادریس شافعی(م204ق)، اصحاب سفیان ثوری(م161ق)، اصحاب احمد بن‌حنبل(م241ق)، و اصحاب داود بن‌علی بن‌محمد اصفهانی(م270ق). علت نامگذاری ایشان به «اصحاب حدیث» اهتمام ایشان به جمع گردآوری احادیث و نقل اخبار است و این که استنباط  احکام را بر نصوص مبتنی می‌دانند و تا زمانی که خبر یا اثری یافت شود به قیاس جلی یا خفی مراجعه نمی‌کنند.

ازشافعی چنین نقل شده که گفته است: اگر نظر مرا درباره‌ی مسأله ای دانستید و سپس خبری بر خلاف آن را یافتید بدانید که مذهب من مطابق همان خبر است.

دسته دوم : «اصحاب رأی» که اهل عراقند و ایشان اصحاب ابو حنیفه نعمان بن‌ثابت(م150ق)اند         و عبارتند از: محمد بن‌حسن [شیبانی]، (م189ق)،ابو یوسف یعقوب بن‌ابراهیم القاضی(م182ق)، زفر بن‌الهذیل(م158ق)،حسن بن‌زیاد لؤلؤی(م204ق)،[محمد] بن‌سماعة (م230ق) و.... علت این که این گروه به «اصحاب رأی» نام برده شده‌اند آن است که بیشتر تلاش و توجه خود را صرف یافتن وجه قیاس[10] و معنای استنباط شده از احکام می‌کنند و رخ دادهای جدید فقهی را بر این پایه پاسخ می‌دهند و حتی قیاس جلی را بر اخبار واحد مقدم می‌دارند.شاگردان ابو حنیفه گاه اجتهاداتی را بر اجتهادات وی افزوده و بر این اجتهادات گاه با وی مخالفت می‌کردند.[11]»

گفته شد که اصحاب رأی اهل عراق بودند. صاحب ابجد العلوم عامل روی آوردن این گروه به رأی و قیاس را کمی احادیث موجود در عراق دانسته است و در این باره می‌نویسد: «و کان الحدیث قلیلاً فی اهل العراق فاستکثروا من القیاس و مهروا فیه فلذلک  قیل اهل الرأی؛[12] حدیث در میان اهل عراق ‌اندک بود از این رو آنان قیاس را بسیار به کار بردند و در آن مهارت کسب کردند به همین خاطر به آنان اهل رأی گفته‌اند.»

ابن خلدون می‌گوید: ابو حنیفه حدود هفده حدیث از احادیث نبوی را بیشتر قبول نداشت.[13]

وی در رأی و قیاس افراط می‌کرد. اساس فقه ابو حنیفه مبتنی بر هفت اصل است: کتاب الله، سنت رسول الله، اقوال صحابه، قیاس، استحسان، اجماع و عرف.[14]

بنابراین می‌توان گفت فقیهان اهل سنت از لحاظ شیوه و روش استنباط احکام شرعی به دو دسته کلی تقسیم می‌شوند:

گروه اول: اصحاب حدیث یا اهل حدیث که سه تن از پیشوایان مذاهب فقهی مطرح اهل سنت یعنی مالک بن‌انس (پیشوای مالکیان)، محمد بن‌ادریس شافعی (پیشوای شافعیان) و احمد بن‌حنبل (پیشوای حنبلیان) در این زمره‌اند. شهرستانی از سفیان ثوری (پیشوای ثوریه) و داود بن‌علی اصفهانی (پیشوای ظاهریه) نیز نام برده بود. ایشان بر ظواهر قران و حدیث تکیه می‌کردند و برای قیاس و رأی در حوزه‌ی استنباط احکام اعتباری قائل نبودند و یا همچون شافعی در دامنه ای محدود تر از اصحاب رأی از آن استفاده می‌کردند. در بحث‌های بعدی با فرقه‌های مالکیه، شافعیه، حنابله، ظاهریه و ثوریه و اهم عقاید فقهی و کلامی ایشان بیشتر آشنا خواهیم شد.

گروه دوم: اصحاب رأی که در رأس آنان ابو حنیفه پیشوای مذهب حنفی قرار دارد. این گروه قیاس را در فقه معتبر می‌دانستند و حتی گاهی آن را بر نقل مقدم می‌داشتند.

گویند ابو حنیفه بعد از استنباط و بیان حکم می‌گفت: «هذا رأیی» این رأی من است. ولی مالک می‌گفت: «هذا ما یقتضیه الحدیث» این چیزی است که حدیث مقتضی آن است. این دو دسته اختلافات بسیاری در مسائل فقه اجتهادی دارند. در طول تاریخ مناظرات زیادی میان این دو رخ داده و کتاب هایی در مخالفت با یکدیگر تدوین نموده‌اند.[15]

پیشینه کاربرد اصطلاح «اصحاب حدیث» در حوزه‌ی فقه اهل سنت

برخی از محققان[16] بر این باورند که در میانه سده‌ی دوم قمری که فقه اهل سنت به مرحله‌ی تدوین پا نهاده بود، گرچه گروهی با نام «اصحاب رأی» در عرصه‌ی فقه ظاهرشدند اما گروهی که به رویارویی با آنان بر خواستند و بر پیروی از سنت پیشینیان اصرار می‌ورزیدند هنوز در آن زمان به «اصحاب حدیث» شناخته نمی‌شدند، بلکه به تغییر آن عصر «اصحاب اثر» یا «اصحاب آثار» خوانده می‌شدند.

باید توجه داشت در فرهنگ روایی سده‌های نخست، اصطلاح «اثر» مفهومی اعم از حدیث داشته و علاوه بر احادیث مروی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایات حاکی از گفتار و کردار صحابه و تابعان را نیز شامل می‌شده است.  

تقابل میان دو اصطلاح «اثر» و «رأی» در دهه‌های میانی سدهی دوم قمری در عباراتی از زبان ابن جریح، زرارة بن‌اعین، اوزاعی و سفیان ثوری[17] در منابع تاریخی ثبت شده است، اما با تدوین حدیث که در میانه سده‌ی دوم قمری به صورت جدی آغاز شد این گرایش در اهل سنت تقویت یافت که با وجود کثرت احادیث مرفوع و دسترسی به آنها وجهی برای نهادن اعتباری همچون گذشته به آثار صحابه و تا به آن وجود نخواهد داشت و به تدریج باب نقد، نسبت به آثار و محدود کردن دامنه آثار معتبر گشوده شد.

این محقق معتقد است در نیمه نخست قرن سوم است که سنت گرایانی برجسته چون احمد بن‌حنبل (م241ق) و اسحاق بن‌راهویه (م238ق) خود و هم فکرانشان را «اصحاب حدیث» خواندند.

درباره این سخن باید گفت  شواهد و نمونه‌های متعددی حاکی از آن است که اصطلاح اصحاب حدیث در بین عالمان نیمه‌ی دوم قرن دو هجری کاربرد داشته و قبل از قرن سوم در معنای اصطلاحی به کار می‌رفته است. نمونه هایی از این کاربرد را از آثار خطیب بغدادی نقل می‌کنیم:

1. وی از ابن مالک (م181ق) نقل کرده است که گفت:«اثبت الناس علی الصراط اصحاب الحدیث[18] ؛ پا  برجا ترین مردم بر صراط اصحاب حدیث‌اند.»

2) یزید بن‌هارون (م20ق) نقل کرده است که به حماد بن‌یزید (م179ق) گفتم: «یا ابا اسماعیل هل ذکر الله عزّوجلّ اصحاب الحدیث فی القرآن؟ فقال: بلی، ألم تسمع إلی قوله:... لیتفقّهوا فی الدین والینذروا قومهم اذا رجعوا إلیهم...[19]»

3) وی از هارون الرشید (م193ق) نقل می‌کند که گفت: «طلبتُ أربعةً فوجدتها فی أربعة: طلبت الکفر فوجدته فی الجهمیة، و طلبت الکلام و الشعب فوجدته فی المعتزلة و طلبت الکذب فوجدته عند الرافضة و طلبت الحق فوجدته مع اصحاب الحدیث.»[20]

تعابیر فوق به خوبی نشان می‌دهد که اصطلاح اصحاب الحدیث به عنوان فرقه ای شناخته شده و حرکتی مستقل در اواخر قرن دوم در جامعه آن عصر رایج بوده است. البته قراینی در عبارات فوق وجود دارد که نشان می‌دهد این اصطلاح ناظر به دیدگاه‌های کلامی اصحاب حدیث است نه دیدگاه فقهی آنان و در مقابل اصحاب رأی و ابو حنیفه، مثلا قرار گرفتن اصحاب حدیث در کلام هارون الرشید در کنار فرقه‌های معتزله، جهمیه و رافضه که گروه‌های کلامی به شمار می‌روند از جمله قراین این برداشت است. چنانکه ثابت قدم تر بودن بر صراط نیز که در کلام ابن مالک از آن سخن به میان آمد با ثبات عقیده تناسب بیشتری دارد تا در احکام فقهی.

تذکر: پیش از آنکه به کاربرد اصطلاح اصحاب حدیث در حوزه‌ی کلام اهل سنت بپردازیم لازم است به این نکته توجه داشت که عنوان اصحاب رأی در قرون اولیه همواره در تقابل با اصحاب حدیث مفهوم حقیقی خود را می‌یافته است. تمایز این دو گرایش در بسیاری موارد به سبب نسبی بودن این دو اصطلاح، بسیار دشوار است؛ زیرا بررسی و تحلیل شیوه‌های فقهی رایج میان اصحاب حدیث متقدم، و مقایسه‌ی روش‌های استدلال آنان با اصحاب رأی نشان دهنده‌ی آن است که مذاهب گوناگون اصحاب رأی و اصحاب حدیث، طیف هایی متنوع از مجموعه ای پیوسته‌اند که اختلاف آنان در کاربرد رأی و آثار، تنها امری نسبی است. در واقع متعصب ترین فقیهان شناخته شده از اصحاب حدیث، هیچ گاه کاربردی محدود برای رأی را انکار نکرده و تند رو ترین فقیهان رأی گرا نیز هرگز خود را مجاز به مخالفت با احادیث ثابت و معتبر ندانستند، از همین رو، ترسیم مرزی دقیق میان این دو گروه ناممکن به نظر می‌رسد.

 

مذاهب اصحاب حدیث در حوزه‌ی فقه اهل سنت

بیان شد که شهرستانی در تقسیم بندی خود از مجتهدان، اصحاب حدیث را در مقابل اصحاب رأی قرار داده و آنان را اهل حجاز و پیروان سفیان ثوری، مالک با انس، محمد بن‌ادریسشافعی، احمد بن‌حنبل و داود اصفهانی معرفی کرد. هر یک از اینان چهره ای بر جسته در میان اصحاب حدیث و پیشوای مذهبی از مذاهب فقهی اهل سنت بودند. از این رو به اختصار شخصیت و زندگانی این افراد و مبانی فکری حاکم بر مذاهب اوزاعیه، ثوریه، مالکیه، شافعیه، حنبلیه و ظاهریه را به ویژه در زمینه‌ی جایگاه رأی، قیاس و برخورد ایشان با ظواهر روایات و آیات بررسی می‌کنیم:

 

2-2-1- اوزاعیه

از فرق فقهی و پیرو امام ابو عمر و عبدالرحمن بن‌عمرو اوزاعی هستند که در سال 88 هجری در بعلبک زاییده شد و در سال 158 هجری در شهر بیروت در گذشت. وی در روزگار خود امام شاه بود و سپس مذهب فقهی او به‌اندلس راه یافت و پس از قرن دوم هجری از میان رفت. مذهب اوزاعی از مذاهب اهل حدیث است که از «قیاس» و «رأی» بیزاری می‌جستند.[21] درباره‌ی اساتید اوزاعی نوشته‌اند که وی پس از آنکه مدتی نزد مشایخ یمامه همچون یحیی بن‌ابی کثیر به تحصیل علم پرداخت پیش از سال 114 هجری به حرمین شریفین رفت و از پیشوایان و شیوخ برجسته‌ی مدینه همچون امام محمد باقر علیه السلام، نافع مولا ابن عمر و عبدالرحمن بن‌قاسم و نیز از مشایخ مکه همچون عطاء بن‌ابی رباح دانش آموخت. در فهرست شیوخ او نام امام جعفر صادق علیه السلام و محمد بن‌شهاب زهری نیز دیده می‌شود.[22]

 

اندیشه‌های فقهی و حدیثی اوزاعی

اوزاعی را باید حلقه ای مهم در انتقال فقه اصحاب حدیث از حالت آغازین خود به تدوین فقه توسط شافعی تلقی کرد. در بررسی نمونه ای از استدلال اوزاعی، چنین می‌نماید که وی همچون جماعتی از فقیهان پیشین اصحاب حدیث در تقلید صحابه و گاه ترجیح نهادن اقوال منقول از آنان بر احادیث مرفوع اشکالی ندیده است.[23]درباره‌ی رابطه‌ی میان کتاب و سنت، اوزاعی از نخستین فقیهانی است که نظریه ای روشن در این باره مطرح ساخته و زمینه‌ی ظهور نظریه‌ی شافعی را فراهم آورده است. وی به صراحت سنت را «قاضی» بر کتاب شمرده، و قاضی بودن کتاب بر سنت را منتفی دانسته است.[24] اوزاعی همچون جمعی دیگر از فقهای حدیث گرای سده‌ی 2 قمری، رأی و قیاس را در حد قابل ملاحظه ای می‌پذیرد. در اصل مشروعیت رأی میان او و ابو حنیفه اختلافی وجود نداشته و تنها اعتراض به مواردی است که ابو حنیفه بر خلاف حدیثی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به کاربرد رأی روی آورده است.[25]

ذهبی در تفسیر و توجیه سخن احمد بن‌حنبل که اوزاعی را در مقایسه با مالک و شافعی دارای حدیثی ضعیف شمرده است می‌نویسد: وجه ضعف اوزاعی در برخی از احادیثش آن است که اوزاعی مقاطیع و مراسیل اهل شام را معتبر می‌شمرده است.[26]

 

2-2-2- ثوریه

ثوریه فرقه ای است فقهی که پیروان ابوعبدالله سفیان بن‌سعید ثوری[27] کوفی است. وی در سال 96 در کوفه متولد شد و در همان شهر علم حدیث آموخت. او مردی زاهد و بی اعتنا به خلفا و درباریان بود، لذا مورد تعقیب دو خلیفه عباسی منصور و مهدی قرار گرفت و ناچار به جلای وطن شد و مدتی در یمن و حجاز به سر برد. چون در مکه بر وی سخت گرفتند به بصره رفت و در آنجا رحل اقامت افکند و در 64 سالگی در سال 161 هجری بدان شهر در گذشت.

وی در فقه از پیروان اهل حدیث بود و از ثقات آن طایفه به شمار می‌رفت. بعضی او را برتر از مالک بن‌انس دانسته‌اند. او در روایات فقهی غالبا استناد به رویه‌ی شیخین می‌کرد.[28]عده ای از عالمان عصرش از او با عنوان «امیر المومنین فی الحدیث» یاد کرده‌اند.[29]این لقب حاکی از جایگاه ممتاز وی در حدیث است. سفیان بن‌عیینه گفته است:«أصحاب الحدیث ثلاثة: ابن عباس فی زمانه، و الشعبی فی زمانه، و الثوری فی زمانه.»[30]

وی مؤسس مذهب فقهی ای به نام «ثوریه» شد که اساس آن در استخراج احکام تمسک به احادیث بود. این مذهب در اواخر قرن دوم شهرت یافت. در علم کلام سفیان از «صفاتیه»[31]بود و صفاتی را که برای خداوند در قران کریم آمده است – اعم از صفات فعل و صفات ذات را- از خصایص ذات او می‌دانست. نقل شده است که او تمایل به شیعه داشت و به قول صاحب کتاب «طبقات الحفاظ» حضرت امام جعفر صادق علیه السلام یکی از شیوخ او بود.[32]

 

سفیان ثوری و تفسیر قرآن

نقل است که وی عنایت خاصی به قران و تفسیر آن داشت و خود می‌گفت:«سلونی عن التفسیر و المناسک، فاّنی بهما علیم؛[33]سوالات خود را در موضوع تفسیر و مناسک از من بپرسید که من به این دو موضوع آگاهی دارم.» لیکن وی قران را به شیوه‌ی معمول از ابتدا تا انتها تفسیر نکرد بلکه به تفسیر برخی از آیات به صورت پراکنده پرداخت. آرای تفسیری وی به صورت پراکنده در تفاسیر مأثوری همچون تفسیر طبری به چشم می‌خورد.[34]

ثوری قران را به استناد روایاتی از صحابه و تابعین تفسیر کرده است که نمونه هایی از آن را ذکر می‌کنیم:[35]

عن مجاهد فی قوله عزّ و جلّ:«و تقطعت بهم الاسباب» (بقره/166) قال: تواصلهم فی الدنیا.

و عن ابن عباس، فی قوله تعالی: «أحسن أثاثا و رِءیا» (مریم/74) قال: الأثاث: المال، و الرئی: المنظر.

و عن مجاهد فی قوله تعالی:«سیماهم فی وجوههم» (فتح/29) قال: الخشوع و التواضع.

در این روایات تفسیری به شیوه رایج تفسیر آن عصر عمدتاً به تفسیری کوتاه از معنای مفردات آیات پرداخته شده است.

 

2-2-3-مالکیه[36]

یکی از مذاهب چهارگانه‌ی اهل سنت است. مالکیان پیروان ابو عبدالله، مالک بن‌انس بن‌اصبحی حمیری (93-179ق[37]) اند. مالک از اتباع تابعین و پس از تابعی معروف ابو حنیفه (م150ق) دومین پیشوای فقهی اهل تسنن به شمار می‌رود. زادگاه و مدفنش در مدینه بود و نقل است که در تمام عمر جز برای حج  بیت الله از مدینه خارج نشد. او امام، فقیه و محدث این شهر بود، لذا او را «امام دار الهجرة» و «عالم مدینه» نامیده‌اند.[38] مدینه از آنجا که هجرت گاه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، محیط وحی، کانون تشریع و مرکز خلافت و سپس مسکن بسیاری از صحابه و تابعین به شمار می‌رفت همواره از جایگاه ویژه ای در حدیث، فقه و تفسیر برخوردار بود. مشهور است که «عراق موطن «فقه رأی» و حجاز خصوصا مدینه موطن «فقه اثر» است.»[39] مالک در مدینه با سه پیشوای شیعیان یعنی امام محمد باقر (م113ق)، امام جعفر صادق (م148ق) و امام موسی کاظم (م183ق) علیهم السلام معاصر بود. مالک همچون ابو حنیفه عصر امویان و عباسیان را درک کرده و با درگیری‌های سیاسی و فکری خاص آن عصر آشنا بود.[40]

 

مشایخ مالک

مالک در مدینه از مشایخ بسیاری بهره برد. نوری در تهذیب الاسماء و اللغات آورده است که مالک از سیصد نفر تابعی و ششصد نفر از اتباع تابعین علم آموخته است.[41] برخی از این مشایخ عبارتند از:

عبدالرحمن بن‌هرمز اعرج، ربیعة الرأی، نافع مولی عبدالله بن‌عمر، جعفر بن‌محمد الباقر علیهما السلام، محمد بن‌مسلم زهری و ... و از شاگردان و راویان از وی می‌توان به این افراد اشاره کرد:

سفیان ثوری، سفیان بن‌عیینه، ابو حنیفه، محمد بن‌حسن شیبانی و ...[42] .

مذهب مالکی در مدینه نشأت یافت و در حجاز منتشر گشت. سپس اهل مغرب و‌اندلس آن را پذیرفتند و اکنون این مذهب در مراکش و الجزایر و تونس و لیبی و مصر و سودان و بحرین و کویت رواج دارد و پیروان آن قریب پنجاه میلیون مسلمانند.[43]

 

مالک و اصول مذهب فقهی وی

فقهای اهل سنت کوشیده‌اند با بررسی فقه مالک و فتاوی که از او نقل شده است اصولی را که وی در فتوا از آنها بهره می‌گرفته، استخراج کنند. شاطبی این اصول را در چهار بند خلاصه کرده است که عبارتند از:

1) کتاب 2) سنت (سنت از دیدگاه مالک شامل عمل اهل مدینه و قول صحابی نیز می‌شود.) 3) اجماع 4) رأی که شامل مصالح مرسله، سد ذراثع، عادات، استحسان و استصحاب است.[44]

نقل شده که وی در مواردی از قیاس نیز استفاده کرده است[45]. لیکن با این همه مالک همچون برخی دیگر از اصحاب حدیث، ابو حنیفه را به خاطر استفاده از رأی و قیاس شدیداً مورد انتقاد قرار داده است.

ابو عمر قرطبی مالکی می‌نویسد: «افراط اصحاب الحدیث فی ذمّ ابی حنیفه و تجاوز وا الحدّ فی ذلک و السبب و الموجب لذلک عندهم ادخاله الرأی و القیاس علی الآثار و اعتبارها و اکثر اهل العلم یقولون: اذا صحّ الأثر بطل القیاس و النظر[46]

نمونه هایی از مخالفت با قیاس ابو حنیفه را در آنچه از مالک گزارش شده است به خوبی می‌توان مشاهده کرد. مالک در نقد ابو حنیفه گفته است:

«لو خرج ابو حنیفة علی هذه الامة بالسیف کان أیسر علیهم مما ظهر فیهم – یعنی من القیاس و الرأی.»

منصور بن‌مزاحم نقل کرده است که وقتی نزد مالک از ابو حنیفه یاد شد گفت:

«کاد الدین، و من کاد الدین فلیس من اهله؛ ابو حنیفه در دین نیرنگ کرد و هر که در دین نیرنگ کند از اهل دین نیست.» و در جای دیگر استفاده‌ی ابو حنیفه از قیاس را موجب بر هم زدن اعتدال موجود در فقه دانسته است و می‌گوید: «ما زال هذا الامر معتدلاً حتی نشأ ابو حنیفة فأخذ بالقیاس فما أفلح و لا أنجح؛[47]پیوسته امر [دین] بر اعتدال پیش می‌رفت تا آنکه ابو حنیفه ظهور کرد و قیاس را پیشه‌ی خویش ساخت پس رستگار و موفق نگردید.»

 

مالک و حدیث

مالک عنایت شدیدی به حدیث داشت، از او نقل شده که گفت: «کتبتُ بیدی مأة الف حدیث[48]؛ با دست خودم صد هزار حدیث نوشتم.»

منصور عباسی از مالک خواست تا برایش کتابی در حدیث بنگارد و او کتاب «الموطأ» را نوشت. موطأ بزرگترین کتاب مالک است. وی در این کتاب فقهی –حدیثی کوشیده است اجماع اهل مدینه و به عبارتی فقه مدینه را تبیین کند،  چه این که عمل اهل مدینه نزد مالک از جایگاه ویژه ای برخوردار است.

 

مالک و تفسیر قرآن

مالک علاوه بر فقه و حدیث به تفسیر قران نیز اهتمام می‌ورزید. ابن ندیم کتابی در تفسیر برای وی نام برده است.[49] برخی از مشخصات تفسیری وی عبارتند از:

الف) اکتفا به ظواهر آیات: مالک نیز همچون دیگر مفسران اصحاب حدیث می‌کوشید تا در تفسیر آیات از مدلول نص قرانی خارج نشده و خصوصا در آیاتی که به عقاید مربوط است از معنای ظاهری الفاظ فراتر نرود. در این باره به ذکر نمونه ای در مسأله‌ی رؤیت خداوند که نص گرایی و ظاهر گرایی مالک را به نمایش می‌گذارد، بسنده می‌کنیم:

«قال أشهب قلت: یا ابا عبدالله: «وجوه یومئذٍ ناضرة الی ربّها ناظرة»[50] ینظرون الی الله؟ قال: نعم بأعینهم هاتین، قلت، فأن قوماً یقولون لا ینظرون الی الله إن ناظرة بمعنی منتظرة الی الثواب و العقاب، قال: کذبوا، بل ینظرون الی الله، اما سمعت قول موسی علیه السلام: «أرنی أنظر الیک»[51] أفتری موسی سأل رببه محالاً. فقال: لن ترانی فی الدنیا، لانّها دار فناء، و لا ینظر ما یبقی بما یفنی . فاذا صاروا الی دار البقاء نظروا بما یبقی الی ما یبقی، و قال الله تعالی عن العصاة «کلّا إنهم عن ربهم یومئذِ لمحجوبون.»[52]

مالک در اینجا به استناد آیه‌ی «الی ربّها ناظرة» رؤیت خداوند را با همین دو چشم جایز دانسته است. وی این برداشت را مستند به آیه‌ی دیگری دانسته است که در آن موسی علیه السلام به خداوند عرض می‌کند: «خود را به من بنمایان تا به تو نظاره کنم» با این مقدمه که حضرت موسی علیه السلام امر محال را طلب نمی‌کند. نمونه‌ی دیگری از این ظاهر گرایی در معنای «الرحمن علی العرش استوی» نیز از مالک نقل شده است.[53]

ب) نقل اسرائیلیات: یکی از مصادر تفسیر اهل سنت در عصر صحابه و تابعین اسرائیلیات بود. خصوصا در آیات مربوط به قصص انبیا و امت‌های پیشین. مالک نیز که در عصر اتباع تابعین به سر می‌برد با اشتیاق زیاد این روایات را گرد آوری و نقل می‌کرد. مالک بن‌انس همچون بسیاری از دیگر عالمان آن عصر در نقل اسرائیلیات به این روایت منقول از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله استناد می‌جست که «بلّغوا عنّی و لو آیة، و حدّثوا عن بنی اسرائیل و لا حرج، و من کذب علیّ متعمّداً فلیتبوا مقعده من النار.»[54]

مالک خود در شرح این روایت سخنی دارد که به خوبی موضع وی را در قبال اسرائیلیات روشن می‌کند. وی حدیث فوق را این گونه توضیح می‌دهد:«المراد جواز التحدیث عنهم بما کان امر حسن، امّا ما علم کذبُه فلا.»[55]بنابراین مالک نقل اسرائیلیات را در مواردی که امری حسن باشد جایز شمرده است مگر مطلبی که کذب آن معلوم گردد. به عبارتی گویا وی در پذیرش و نقل اسرائیلیات اصل را بر صحت نهاده است و مادامی که کذب روایت مسلم نباشد نقل آن را جایز دانسته است. نمونه هایی از نقل اسرائیلیات توسط مالک را می‌توان در کتاب «الامام مالک مفسّرا[56]» مشاهده کرد.

 

مالک و علم کلام

مالک چهره ای است فقیه و محدث که با تکیه بر سنت و ظواهر آیات و روایات همواره از پرداختن به منازعات و مباحثات کلامی اجتناب می‌ورزید. ابو طالب مکی در این باره می‌نویسد:

«کان مالک أبعد الناس من مذاهب المتکلمین و ألزمهم لسنة السالفین من الصحابة و التابعین.»[57]

او پرداختن به مباحث کلامی را بدعت و مخالف شیوه‌ی صحابه و تابعان می‌دانست.

عبد الرحمن بن‌مهدی نقل کرده که گفت: بر مالک وارد شدم شخصی نزد وی از قران سؤال می‌کرد (احتمالا سوال درباره‌ی مخلوق بودن قران که از مسایل کلامی رایج آن زمان است بوده) مالک به آن شخص می‌گوید: احتمالا تو از اصحاب عمرو بن‌عبید هستی، خداوند عمرو را لعنت کند «فانّه ابتدع هذه البدع من الکلام. و لو کان الکلام علما لتکلم فیه الصحابة و التابعون کما تکلموا فی الاحکام و الشرائع و لکنه باطل بدل علی باطل.»[58]ظاهراً وی در این شعر که زیاد آن را بر زبان جاری می‌کرد نیز مباحث کلامی عصر خویش را اراده کرده است:

و خیرٌ أمور الدین ما کان سنّة ً        و شر الامور المحدثاتُ البدائعُ[59]

موضع مالک در قبال برخی از مباحث کلامی رایج در آن دوره را می‌توان به اختصار این گونه بیان کرد:

1) ایمان کم و زیاد می‌شود: از میان ائمه چهار گانه‌ی اهل سنت مالک، شافعی و احمد بر این عقیده‌اند اما ابو حنیفه در این مسأله با آنان مخالف است. مالک به استناد آیاتی همچون :

«لیزدادوا ایماناً مع ایمانهم»[60]معتقد بود «الا یمان قول و عمل یزید و ینقص.»[61]

2) وی اختیار را آنگونه که قدریّه (همچون معتزله و جهمیّه) باور دارند نفی می‌کند. وی در انکار اختیار به آیه‌ی «ولو شئنا لآتینا کل نفس هداها و لکن حق ّ القول منّی، لأملآن جهنم من الجنة و الناس اجمعین.»[62] استناد و آن را دلیلی مناسب برای انکار اهل قدر می‌داند.[63] از آثار مالک رساله ای است در رد بر قدریّه.

3) جواز رؤیت خداوند با چشم در قیامت، به استناد آیه‌ی «وجود یومئذ ناظرة الی ربها ناظرة.»[64]

4) خداوند در آسمان است. بسیاری از سلف همچون مالک و احمد بن‌حنبل بر آنند که خداوند در آسمان است اما علم او در همه جاست. [65]

 

مشایخ و شاگردان احمد بن‌حنبل

احمد از مشایخ بسیاری بهره برده است. عامر حسن بصری در کتابی با عنوان «معجم شیوخ احمد بن‌حنبل فی المسند» نام 292 تن از آنان را یاد کرده است. برخی از این اساتید عبارتند از: سفیان بن‌عیینه، سلیمان بن‌داود طیالسی، وکیع بن‌جراح، و ... و از اقران وی همچون علی بن‌مدینی، یحیی بن‌معین و ... .

شاگردان وی نیز بسیارند که به ذکر چند تن از شاگردان مشهور وی اکتفا می‌کنیم: محمد بن‌اسمائیل بخاری، مسلم، ابو داود سجستانی، ابو زرعه رازی، ابو حاتم رازی...[66]

در زندگی احمد بن‌حنبل ماجرای محنت[67] نقطه‌ی عطفی به شمار می‌رود که موجب شد از دیدگاه اصحاب حدیث به عنوان قهرمان این جریان شناخته شود. احمد به سال 241 قمری در 77 سالگی پس از نه روز بیماری در بغداد درگذشت.[68]

 

احمد بن‌حنبل و حدیث

احمد بن‌حنبل در علم حدیث و علوم وابسته به آن از مقام بلندی برخوردار بود. احمد در طلب حدیث شهرهای زیادی را در نوردید و از بزرگان بلا، احادیث بسیاری را تحمل نمود. نقل است که وی حافظه ای قوی داشت. عبد الغنی دقر در این باره نوشته است: در آن عصر و حتی بعد از آن کسی نبود که به‌اندازه‌ی احمد حدیث جمع آوری و حفظ کرده باشد. وی جوانی و پیری خود را صرف حدیث و سنت نبوی کرد و از شاگردان ابوزرعه‌ی رازی نقل شده است که وی گفت: «کان احمد بن‌حنبل یحفظ ألف ألف حدیث[69]

ابن مدینی در این باره گفته است: «لیس فی أصحابنا أحفظ من أبی عبدالله أحمد بن‌حنبل.»[70]

از آنجا که وی در عصر تدوین حدیث به سر می‌برد علاوه بر حفظ به کتابت حدیثنیز اهتمام داشت. اثر معروف او در حدیث «مسند بن‌حنبل»[71] است که به گفته‌ی ابن جوزی مشتمل بر سی هزار حدیث است. از خود احمد نقل کرده‌اند که این کتاب را از میان هفتصد و پنجاه هزار حدیث جمع آوری کرده ام و هر حدیثی که از پیامبر صلی الله علیه و آله در آن یافت نشود نباید حجت شمرده شود.[72]در استناد به احادیث، احمد بر آن بود که احادیث «منکر» را باید وانهاد و تنها احادیث «معروف» را صادر شده از پیامبر صلی الله و علیه و آله تلقی کرد. احمد در این باره به پسرش عبدالله می‌گوید:«قصدتُ فی المسند الحدیث المشهور ... و لو اردت أن اقصد ما صح عندی، لم أرو من هذا المسند، اِلا الشی ء و لکنک یا بنی تعرف طریقتی فی الحدیث، لست، أخالف ما ضعف إذا لم یکن فی الباب ما یدفعه:[73]در مسند خواسته ام که احادیث مشهور را گرد آورم و اگر می‌خواستم از احادیث تنها آنچه را که صحیح می‌دانم ذکر کنم جز روایات‌اندکی را نقل نمی‌کردم، اما پسرم تو با شیوه من در نقل حدیث آشنایی که با احادیث ضعیف تا زمانی که معارضی نداشته باشد مخالفت نمی‌کنم.»

این سخن حاکی از اعتراف احمد بن‌حنبل به نقل روایات ضعیف در مسند است و ملاک قرار دادن شهرت آن هم شهرت روایی همواره موجب جبران ضعف نیست. چه این که «ربّ مشهور لا اصل له».

 

مذهب فقهی احمد بن‌حنبل

برخی از محققان بر این نکته تصریح کرده‌اند که احمد بیش از آنکه فقیه باشد محدث بود، لذا عده ای «امامت» او را در فقه انکار کرده‌اند. مؤید این نکته نیز آن است که وی هیچ کتاب فقهی ای تدوین نکرد. احمد نوشتن کتاب غیر حدیثی را سخت نا خشنود می‌داشت و این شاگردانش بودند که آرای فقهی او را گرد آوری و ثبت کردند. وی حتی در آثاری چون «المناسک» و «الفرائض» که موضوع آنها از علم فقه جدایی ناپذیر بود، به ضبط احادیث و آثار بسنده کرد.[74]وی آنقدر در استناد به حدیث مبالغه کرد که بزرگان اسلام مثل ابن قتیبه او را از اهل حدیث شمردند و نه مجتهدان و ابن جریر طبری نیز فقیه بودن وی را انکار کرد.[75]شاید از همین روست که ابن ندیم در فهرست در کنار مالکیان، حنفیان، شافعیان و ظاهریان بابی مستقل را به حنبلیان اختصاص نداده است. به هر روی با اهتمامی که از سوی شاگردان احمد و نسل‌های بعدی پیروان او برای تدوین فقه حنبلی مبذول شد، شرایط به گونه ای تغییر یافت که گویی احمد بیش از هر چیز، در فرهنگ اسلامی به عنوان یک فقیه وپیشوای مذهب شناخته می‌شد که در عین حال محدثی برجسته نیز بود. گرچه تا سده‌ی چهارم فقه احمد تنها به عنوان فقه عالمی از اصحاب حدیث مطرح بود، ولی حتی در سده‌ی سوم، فقه احمد به عنوان یکی از اصلی ترین نمایندگان فقه اصحاب حدیث شمرده می‌شده است.

 

پیشینه و جایگاه تاریخی فقه احمد

در سده‌ی دوم که جریان تدوین فقه اهل سنت با شتاب بسیاری آغاز شده بود، به شکل گیری جناح‌های چندی منجر شد که می‌توان به طور شاخص دو جناح متقابل را از یکدیگر تمیز داد: جناح اصحاب رأی که در فقه حنفی تجلی می‌یافت و جناح اصحاب حدیث که طیف‌های گوناگونی، چون فقه مدنی مالک، فقه شامی اوزاعی و فقه کوفی سفیان ثوری را در بر گرفت. با وجود اختلافات اساسی که بین این دو جناح وجود داشت، از دهه‌های نخست سده‌ی 2 قمری، گسترش فقه با طرح مسایل تقدیری، جایگاه خود را نه تنها در عراق، که حتی در حجاز نیز تثبیت کرده بود و به طور مشترک از سوی اصحاب حدیث پذیرفته شده بود. در این دوره بسیاری از فقیهان اصحاب حدیث در عمل تا حد زیادی به رأی توسل می‌جستند. کوشش دامنه دار فقیهان اصحاب رأی در تدوین فقه و روش‌های اجتهاد فقهی در نیمه‌ی دوم سده‌ی 2 قمری موجب شده بود که آنان به ویژه در محیط عراق در موضع قدرت و رأی ستیزان (اصحاب حدیث) در موضع ضعف قرار گیرند و همین امر، فضایی را ایجاد کرده بود که حتی پیروان مکتب اصحاب حدیث برای فراگیری فقه مدون و اجتهادی به اصحاب رأی روی می‌آوردند. در اواخر سده‌ی 2 قمری با ظهور شخصیتی چون محمد بن‌ادریس شافعی که در عین قرار گرفتن در جبهه‌ی اصحاب حدیث، یک اسلوب فقهی مدون و اجتهادی را ارائه می‌کرد. جریان امور به سود اصحاب حدیث دگرگون شد. احمد بن‌حنبل و جمعی دیگر از فقه پژوهان عراقی و ایرانی چون ابن راهویه، کرابیسی و ابو نور که در عین حدیث گرایی به تعالیم فقهی اصحاب رأی به دیده‌ی اعتبار می‌نگریستند پس از آشنایی نزدیک باتعالیم شافعی از مکتب اصحاب رأی به کلی روی برتافتند. آشنایی مستقیم احمد با تعالیم شافعی پس از 190 قمری در مکه آغاز شد. سپس به هنگام حضور شافعی در بغداد، دیدارهای آنان در فاصله‌ی سال‌های 195تا 199 قمری ادامه یافت. احمد با توجه به سفرهای بسیار و درک محفل مشایخ پرشمار، انبوهی از احادیث و آثار فقهی را گرد آورده بود این امر موجب شد تا احمد در منابع نقلی فقه، محدودیتی را که فقیهان پیشین کمابیش با آن مواجه بودند، احساس نکند. برخوردار بودن از چنین پشتوانه‌ی  نقلی و گریز از کاربرد وسیع رأی که پس از شافعی و در روزگار احمد به شعار اصحاب حدیث تبدیل شده بود در واقع مکتب جدیدی را در فقه اصحاب حدیث پدید آورد که با فقه مالک و سفیان ثوری یا فقه شافعی متفاوت بود. از مشخصه‌های این مذهب فقهی می‌توان به این نکته‌ها اشاره کرد:

الف) شدت احتیاط و پرهیز او از اجتهاد به رأی در مسائل حلال و حرام و ترک قیاس و رأی جز در موارد ضرورت.

ب) تکیه‌ی وی بر حکم مأثور.[76]

«در تحلیل‌اندیشه‌ی فقهی احمد بن‌حنبل باید گفت، او بیش از همه بر پیروی از حدیث و ترک قیاس و رأی – جز در موارد ضرورت- پای می‌فشرد و در کنار این برخورد، پرهیز از طرح مسایل تقدیری را نیز مبنای خود ساخته بود.»[77]سنت را مفسر قران می‌دانست و پیروی از ظواهر کتاب را با وجود احادیث معارض نکوهش می‌کرد. وی قول صحابه را بر رأی و قیاس مقدم می‌شمرد. اجماع را از حجج فقهی نمی‌شمرد و از نقادان جدی آن بود. حتی از نقل حدیث «عدم اجتماع امت بر خطا» در مسند خویش خود داری کرده است. شیوه‌های اجتهادی در فقه احمد کاربردی نسبتا محدود داشته، اما روش او نفی کامل این شیوه‌ها نبوده است.[78]

 

اصول مذهب احمد بن‌حنبل

مذهب احمد بر پنج اصل بنا نهاده شده است:

1) نصوص (کتاب و سنت)، 2) فتاوی صحابی پیامبر، 3) در صورت اختلاف صحابه قول بعضی از صحابه که به کتاب و سنت نزدیک تر باشد، 4) احادیث مرسل و ضعیف در صورت عدم معارض،[79] 5) در صورت فقدان نص، قول صحابه و احادیث ضعیف و مرسل از باب ضرورت وی گاهی از قیاس نیز استفاده کرده است.

در توضیح اصل اول باید گفت:

کتاب: احمد در رساله ای که با عنوان «الرد علی من اخذ بظاهر القران و ترک السنة» نوشته، سنت رسول صلی الله علیه و آله را بیان کننده‌ی مراد خداوند از ظاهر و باطن کتاب، عام و خاص آن و ناسخ و منسوخ آن دانسته است. بر پایه‌ی این تلقی، ظاهر قران بر سنت، حتی بر اخبار آحاد مقدم نمی‌گردد. اگرچه تفسیر کتاب با سنت می‌تواند به صورت تبیین مجمل، تفسیر مطلق یا تخصیص عام قران بوده باشد، اما مورد نسخ را در بر نمی‌گیرد و نسخ کتاب به سنت در برخی روایات از سوی احمد نفی شده است.[80]در فقه احمد این تفکر شافعی که سنت مفسر کتاب الله است، با تأکید بیشتری مطرح شده و پیروی از ظواهر کتاب با وجود احادیث معارض، سخت نکوهش شده است.[81]

سنت: پیروی از سنت رسول صلی الله علیه و آله در فقه اصحاب حدیث به طور عام و در فقه احمد به طور خاص از جایگاه ویژه ای برخوردار بوده است. در رساله‌ی احمد بن‌حنبل مسدد آمده است که «سنت نزد ما آثار رسول خدا صلی الله علیه و آله است...» در سنت قیاس و تمثیل راه ندارد و به عقل و هوی درک نمی‌گردد...[82]».

«حدیث ضعیف» در فقه احمد عنوانی بحث برانگیز است. عبدالله بن‌احمد در مسایل خود از پدر درباره‌ی امکان رجوع یک سائل به اصحاب رأی پرسش کرده و احمد در پاسخ چنین اظهار داشته است که «حدیث ضعیف بهتر از رأی ابو حنیفه است.»[83] علاوه بر این روایاتی دیگر از احمد وجود دارد که از اعتبار حدیث ضعیف در صورت فقدان دلیل قوی تر از نقل دلالت می‌کند.[84]درباره‌ی حدیث مرسل نیز احمد آن را در صورت نبودن اثری مخالف، حجت شمرده است.[85]

 

احمد بن‌حنبل و اصحاب حدیث

نمونه‌هایی از تعصب شدید احمد بن‌حنبل به اصحاب حدیث و انکار مخالفان ایشان را در کتاب «مناقب الامام احمد بن‌حنبل»، ابن جوزی در بخشی که به رابطه‌ی احمد با اصحاب حدیث اختصاص یافته است می‌توان دید. طبق گزارش‌های ابن جوزی، احمد تعظیم اصحاب حدیث را تعظیم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌پنداشت و مخالفان اصحاب حدیث را زندیق[86] خوانده است. ابن جوزی از احمد نقل کرده است که گفت: «من عظّم اصحاب الحدیث تعظم فی عین رسول الله و من حقّرهم سقط من عین رسول الله لان اصحاب الحدیث احبار رسول صلی الله علیه و آله وسلم؛[87]کسی که اصحاب حدیث را بزرگ شمارد در نظر رسول خدا بزرگ داشته شود و هر که آنان را تحقیر کند از چشم آن حضرت می‌افتد، زیرا اصحاب حدیث عالمان رسول خدا صلی الله و علیه [وآله] و سلم هستند.»

احمد مدافع و مروج طریقه‌ی اصحاب حدیث در دوره ای بود که معتزلیان از قدرت و نفوذ قابل توجهی برخوردار بودند. وی به سبب مخالفتش با نظریه‌ی خلق قران در داستان محنت به عنوان مدافع اصحاب حدیث و افکار آنان شناخته می‌شود. احمد نه تنها طریقه‌ی اصحاب حدیث را که خود از پیشینیان به ارث برده بود، احیا کرد، بلکه با تعالیمی که عرضه داشت، برای تنظیم مبانی فکری انان کوشش کرد و از همین رو، پس از وی اصحاب حدیث بیش از هر کس به گفته‌ها و نوشته‌های وی در تأیید افکار خویش استناد جسته‌اند.[88]نگاهی به آثار محدثان پس از وی – که درس وی را درک کرده‌اند – نشان می‌دهد که تا چه‌اندازه احمد در انتقال آثار سلف اصحاب حدیث به خلف، نقش داشته و تا چه‌اندازه آیندگان از تعالیم وی در حدیث، رجال و فقه بهره گرفته‌اند.

 

حنابله و مباحث کلامی

احمد به نص قران و حدیث عنایت داشت و تأویل در نصوص را جایز نمی‌دانست، اگر چه مواد این نصوص با ادله‌ی عقلی متکلمان سازگار نباشد، وی نه تنها علم کلام را باور نداشت بلکه بحث درباره‌ی مسایل اعتقادی را حتی اگر موافق با اصول سنت نیز بود، نهی می‌کرد. می‌توان گفت آنچه تعالیم احمد بن‌حنبل را از حدیث گرایان پیشین متمایز می‌ساخت بیش تر، اختلاف در شیوه‌ی برخورد با نصوص اعتقادی بود. پرهیز سخت او از هر گونه تأویل و برداشت عقل گرایانه از نصوص قرانی و متون روایات، و تأکید بر پذیرش ظاهر نصوص بدون «چگونه» و «چرا»، نظام اعتقادی اصحاب حدیث متاثر از احمد را به صورت یک مجموعه توجیه ناشده از قالب‌های مأثور در آورده است.

«حنبلیان» که در اعتقادات خویش به شدت عمل و تعصب گراییدند، بر اختلافات خود با دیگر گروه‌ها پای می‌فشردند و نه به طریق مسالمت بلکه با سخت گیری عملی در برابر مخالفان اعتقادی خویش می‌ایستادند. پیروان احمد بن‌حنبل بر آن بودند که آنچه در قران و سنت آمده است، باید بدون چون و چرا به مفهوم ظاهری آن پذیرفته شود. در این دیدگاه کند و کاوهای متکلمان و تعقل و مجادله در اصول دینی همه بدعت شمرده می‌شد و بایسته بود که با هرگونه بدعت مبارزه کرد و آن را از میان برداشت. اصحاب حدیث، هم سخن با احمد بن‌حنبل، با متکلمان ستیزه می‌کردند و به کار گرفتن عقل را در مسایل ایمانی مکروه می‌داشتند، زیرا می‌پنداشتند که از آن ضلالت بر می‌خیزد. به نظر ایشان تنها باید به نصوص اکتفا کرد که در آن جای خطا نیست. بکارگیری عقل بدعت و برای حصول اعتقاد هیچ راهی جز قران و سنت نیست.[89]

از بزرگان مکتب حنبلی که در ترویج و احیای این مکتب در قرن هفتم هجری نقش مهمی ایفا کرد احمد بن‌عبدالحلیم بن‌تیمیه (661-728ق)و بعد از وی شاگردش ابن قیم (م 751ق) است. در قرن دوازدهم هجری نیز مذهب حنبلی به تبلیغ محمد بن‌عبد الوهاب و شمشیر آل سعود در جزیرة العرب رواج یافت و به نام مذهب «وهابی» آیین قانونی آن سرزمین گردید و در کشورهای خلیج فارس و مصر شایع گشت.

 

2-2-6- ظاهریه (داودیه)

مسلکی فقهی منسوب به ابو سلیمان داود بن‌علی بن‌خلف اصفهانی (م270ق)[90]ملقب به ظاهری یکی از ائمه فقهی در اسلام که فرقه‌ی ظاهریه یا داودیه منسوب به وی هستند. وی کاشانی الاصل و متولد کوفه بود و در بغداد سکنی گزید و ریاست فقهی سنت و جماعت به وی خاتمه یافت و در بغداد در گذشت. او در روش فقهی خود از «تأویل» و «رأی» و «قیاس» اعراض کرد و به ظاهر قران اکتفا نمود و در مورد «اجماع» قایل به اجماع صحابه‌ی پیامبر بود و «استحسان» و «تقلید» را قبول نداشت.[91]این مذهب بر فهم ظاهر قران و حدیث تأکید داشت و آن را تنها راه دست یافتن به معانی واقعی می‌دانست. علت اینکه عنوان ظاهریه بر این مذهب اطلاق شد این بود که پیروان آن به ظاهر الفاظ وحی تمسک می‌جستند.

خطیب بغدادی، داوود بن‌علی اصفهانی را این گونه ستوده است:«کان اماماً ورعا زاهداً ناسکا» و سپس ادامه می‌دهد که در کتاب‌های وی احادیث زیادی وجود دارد، اما نقل روایت از خود وی بسیار‌اندک است.[92]

او در فقه از محضر فقیهانی از شاگردان شافعی همچون ابوثور(م246ق) بهره برد و با بسیاری از اصحاب شافعی ملاقات کرد. او تحت تأثیر تعلیم و تربیت این فقیهان از مذهب حنفی دست برداشت و به مذهب شافعی که پدرش نیز پیرو آن بود، گروید. وی به شافعی علاقه ای وافر داشت تا آنجا که دو کتاب در فضایل وی تألیف نمود.[93]او در فقه دارای مذهبی مستقل بود. گروه زیادی که از آنان به ظاهریه تعبیر می‌شود از او پیروی کردند، فرزندش ابوبکر محمد نیز همین مسلک را پذیرفت.[94]

 

ظاهریه در گذر تاریخ

با وجود مخالفت هایی که با مذهب ظاهریه وجود داشت این مذهب توانست در قرن‌های سوم و چهارم هجری در جامعه‌ی اهل تسنن منتشر شده و پیروانی را به خود جلب کند. ظاهریه در قرن چهارم از حد اکثر گسترش و موقعیت برخوردار بود.طبری (م310ق)، مورخ معروف، هر چند خود پیرو مذهب ظاهریه نیست، اما به فقه ظاهریه توجه خاصی مبذول داشته است و خود نزد داوود بن‌علی فراگرفت. بزرگ ترین فقیه ظاهریه در قرن چهارم عبدالله بن‌احمد بن‌مقلص (م324ق) بود که فقه داود بن‌علی را منتشر کرد.[95]

در نشر افکار داود ظاهری دو عامل را مؤثر دانسته‌اند:

یکی تدوین کتاب هایی توسط وی که همگی مشتمل بر سنن آثار و ادله ای بر اثبات حقانیت مذهب وی بودند. داوود نویسنده ای بود که تألیفات فراوانی داشت. ابن ندیم حدود یکصد و پنجاه عنوان اثر برای وی بر شمرده است،[96]گرچه گویا بسیاری از آنها فقط عناوین فصول برخی از آثار می‌باشد. بیش تر کتاب‌های وی درباره‌ی فروع (احکام فقهی) است.

عامل دوم، شاگردان وی به ویژه فرزندش ابوبکر محمد بن‌داوود که در نشر افکار و آثار وی و دعوت مردم بدین مذهب نقش داشتند.

این مذهب در قرن چهارم به ویژه در شرق بلاد اسلامی رونق یافت تا آنجا که صاحب «احسن التقاسیم» آن را در کنار مذهب شافعی، حنفی و مالکی چهارمین مذهب سده‌ی چهارم در شرق معرفی کرده است؛ لیکن در قرن پنجم فعالیت‌های قاضی ابویعلی حنبلی (م459ق) موجب شد مذهب حنبلی جایگزین مذهب ظاهریه گردیده و ظاهریه از مدارس فقهی رخت بربندد. همزمان با تلاش ابویعلی برای اضمحلال این مذهب ابن حزم‌اندلسی ظاهری (384- م458 یا 456ق) توانست با دفاع شدید از مذهب ظاهری و تألیف کتب و رسایلی [97]در این زمینه موجبات انتقال این مذهب را از شرق به غرب (اندلس) فراهم سازد. لیکن او در پیمودن این راه تنها ماند و پس از او شخصیت قابل توجهی به طرفداری از این مذهب بر نخاست.[98]

ابن اثیر می‌گوید:«در غرب عالم اسلام، عده‌ی کثیری از ظاهریه بودند که آنها را «حزمیّون» یا پیروان ابن حزم می‌نامیدند.»[99]

صاحب تبصرة العوام که به احتمال قوی از عالمان اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم[100] است از فرقه‌ی ظاهریه با نام «داوودیان» یاد کرده و سپس درباره‌ی ظاهریه‌ی عصر خویش چنین نوشته است: «ظاهر آن است که اکنون از اصحاب داود هیچ کس نمانده است.»[101]

 

مبانی ظاهریه

همان گونه که بیان شد اصالتاً ظاهریه مذهبی فقهی است و نه کلامی. ذهبی درباره‌ی داود ظاهری نقل کرده است که حسین بن‌اسماعیل محاملی درباره‌ی وی گفته است:«کان داود جاهلاً بالکلام»[102]لیکن در بحث کلامی داغ آن زمان یعنی حدوث و قدم قران، نقل شده که داود به حادث بودن قران باور داشت و از همین رو نیز احمد بن‌حنبل پیشوای حنابله از پذیرش وی امتناع ورزید و به او اجازه‌ی دخول نداد.[103]

در مباحث فقهی نیز گرچه داود به شدت شیفته‌ی شافعی بود لیکن در برخی از آراء فقهی با وی به مخالفت برخاسته است از جمله ابطال قیاس.[104]

مشخصه‌های بارز ظاهریه عبارتند از:

الف) اکتفا به ظواهر نصوص: نقل شده است که عالمان اتفاق دارند، اولین کسی بودن شریعت و گرفتن احکام از ظواهر نصوص بدون پرداختن به تعلیل آنها را مطرح ساخت، داوود اصفهانی است.[105]

از نظر ظاهریه صیغه‌ی امر مقتضی فور است مگر نصی وجود داشته باشد که تراخی را اثبات کند، امر مقتضی وجوب است مگر نصی خلافش را ثابت کند. لفظ حمل بر عموم می‌شود چون عموم ظاهر است مگر نصی تخصیص را ثابت کند.[106]

ابن حزم می‌نویسد:«عمل در اوامر و نواهی قران بر ظاهر و وجوب و فور آیات قران بر عموم حمل می‌شوند.»[107]

داوود ظاهری اصول را منحصر در سه چیز می‌داند: کتاب، سنت، اجماع.

برخی دیگر از آرای ظاهریه از کلام ابن حزم‌اندلسی عبارت است از:

ب) نفی قیاس،[108] استحسان، مصالح مرسله، سد ذرایع[109]، اجماع و عمل اهل مدینه.[110]

ج) اجماع مقبول نزد ظاهریه فقط اجماع صحابه است.[111]

د) عمل به خبر واحد در عقاید و اصول.[112]

ه) خاص و عام حق تقلید ندارند.

ظاهریه با استناد به آیه‌ی «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولو الامر منکم»[113]می گویند: تقلید جایز نیست.خواه از مرده خواه از زنده، چرا که تقلید از یک عالم یا عده ای از علما اطاعت از بعضی اولی الامر است در حالی که خداوند اطاعت بعض اولی الامر را نخواسته است بنابراین هر کس به‌اندازه‌ی قدرت خود باید اجتهاد کند.[114]

شیخ مفید درباره‌ی دلیل ظاهریه بر اینکه چرا آنان نیز مانند شیعه قیاس را معتبر نمی‌دانند، می‌نویسد:«داود [بن علی اصفهانی] معتقد بود:«لا حادثة الّا و فیها حکم منصوص علیه من الکتاب و السنة؛ هیچ واقعه ای نیست مگر آنکه نصی از کتاب و سنت حکم آن را بیان کرده است.» ابن حزم از پیروان او نیز آیه‌ی «ما فرّطنا فی الکتاب من شی» و آیه‌ی «الیوم اکملت لکم دینکم» را دلیل بر ابطال قیاس و رأی می‌دانست؛ زیرا اهل قیاس و رأی نیز اتفاق دارند که با وجود نص استفاده از قیاس و رأی جایز نیست و خداوند نیز با این آیات گواهی داده است که در آوردن نص کوتاهی نشده است و رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز هر آنچه را برایشان نازل می‌شده استبرای مردم تبیین فرموده است و دین بدون اینکه نیازی به قیاس و رأی داشته باشد کامل گردیده است.»[115]

 

اصول مذهب ابن حزم ظاهری

محمد ابو زهره در تشریح فقه ظاهریه اصول چهارگانه ای را که مصادر فقهی ابن حزم به شمار می‌روند این گونه برمی شمرد:

1- کتاب: که اصل اولیه‌ی شریعت است. آیات قران یا به خودی خود مبین‌اند، مثل بسیاری از احکام ازدواج و طلاق و ارث و یا نیازمند آن‌اند که سنت آنها را تبیین کند.

2- سنت: وی خبر واحد را نه تنها در عمل (احکام فقهی) بلکه در عقاید نیز حجت و لازم التصدیق می‌داند. وی قول صحابی و تابعین را در صورتی که به پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت داده نشود معتبر نمی‌داند به این دلیل که ممکن است اجتهاد صحابی باشد و ابن حزم اجتهاد در دین را معتبر نمی‌داند.

3- تعلیل نصوص: ظاهریه بر خلاف جمهور فقهای اهل سنت که گاه از مجموع احادیث و آیات به علت حکم پی برده و آن را بر موارد جزئی بسیاری تطبیق می‌دهند تنها، علل منصوصه را پذیرفته و علت مستنبطه را که در نصوص شرعی بدان تصریح نشده است نمی‌پذیرد.

4- استصحاب: ابن حزم با کنار گزاردن اقسام رأی اعم از قیاس، مصلحت، استحسان و سد ذرایع در موضوعاتی که نصی برای آنها وجود ندارد از اصل اباحه‌ی اصلیه استفاده و به وسیله‌ی استصحاب حکم اباحه را برای آن اثبات می‌کند. وی اباحه‌ی اصلی را به استناد آیه‌ی «و لکم فی الارض مستقر و متاع الی حین» برای همه‌ی اشیا اثبات می‌کند.[116]

ابن حزم در مباحث اعتقادی بر این باور است که عقاید بر دو بخش است: یکی اثبات الوهیت و رسالت نبوی و دیگری عقایدی که از الفاظ قران و سنت استفاده می‌شود. اثبات الوهیت و نبوت بر پایه‌ی بدیهیات اولی و استقراء و تتبع نهاده شده است و با اثبات رسالت، حجیت تنها به ظواهر نصوص اختصاص می‌یابد، لذا اگر در نصوص دینی مطلبی به خداوند نسبت داده شده باشد، بدون تأویل بایستی ظاهر آن را پذیرفت، مثلا از آیه‌ی «الرحمن علی العرش استوی» برداشت ابن حزم آن است که خداوند دارای عرش و استواست بدون آنکه به تأویل آیه بپردازد و بر خلاف ظاهر حکم کند، همچنین لازم است به همه‌ی امور غیبی که در ظواهر قران و سنت - اعم از سنت متواتر یا اخبار واحد ثقات-  آمده ایمان داشت.[117]

ابن حزم به استناد ظاهر آیاتی همچون: انّما نطعمکم لوجه الله، ید الله فوق ایدیهم، لما خلقت بیدی، مما عملت أیدینا أنعاما، و لتصنع علی عینی و أنک بأعیننا، معتقد است خداوند دارای وجه، ید، یدین، أیدی، عین و اعین است، اما روا نیست که بگوییم دارای «عینین» است چون هیچ نصی برای آن نیامده است؛ زیرا در نصوص فقط مفرد و جمع «عین» برای خداوند ثابت شده است، نه تثنیه‌ی آن، بر خلاف «ید».[118]

در پایان ذکر این نکته لازم است که ظاهریه یا داودیه را که به عنوان فرقه ای در فقه اهل سنت مطرح و پس از چند قرن منقرض گشت، نباید با ظاهر گرایی، که بینشی است فراگیر و در مکاتب کلامی، فقهی و تفسیری شیعه و اهل سنت با درجات مختلفی از شدت و ضعف نمود دارد یکی دانست.

 

نمونه‌ای از فتاوی ظاهریه

وجوب به جماعت خواندن نمازهای یومیه

مرحوم شیخ طوسی در خلاف، واجب عینی بودن به جماعت خواندن نمازهای پنجگانه را به داوود اصفهانی، ظاهریه و برخی از اصحاب حدیث نسبت داده و چنین آورده است: «الجماعة فی خمس صلوات سنة مؤکدة، و لیست واجبة، و لا فرضا، لا من فروض الدعیان، و لا من فروض الکفایات، و هو المختار من مذهب الشافعی عند أصحابه و به قال أبو حنیفة و اصحابه و الأوزاعی و مالک. و قال ابو العباس بن‌سریج و أبو أسحاق: هی من فرائض الکفایات کصلاة الجنازة. و قال داود و اهل الظاهر و قوم من اصحاب الحدیث: أنها من فروض الأعیان. ثم اختلفوا فقال داود: واجبة، و لکن لیست بشرط، و قال قوم من اصحاب الحدیث: فإن صلی فرادی لم تصح صلاته».[119]

داوود بن‌علی طبق مبانی ظاهریه تمام جوانب فقه را بررسی کرد و در پاره ای مسایل فتاوایی مخالف با مشهور را برگزید که برخی از انها بر گرفته از برداشت ظاهری وی از آیات قران است. در ذیل به چند نمونه از فتاوی این فرقه که نحوه‌ی استدلال آنها را از آیات و روایات نشان می‌دهد، اشاره می‌شود:

1) نماز مسافر: خداوند در آیه‌ی صد و یک سوره‌ی نساء می‌فرماید:

«و أذا ضربتم فی الارض فلیس علیکم جناح أن تقصروا من الصلاة إن خفتم أن یفتنکم الذین کفروا إن الکافرین کانوا لکم عدواً مبینا.»

ترجمه: «و چون در زمین سفر کردید، اگر بیم داشتید که آنان که کفر ورزیده‌اند به شما آزار برسانند گناهی بر شما نیست که نماز را کوتاه کنید، چرا که کافران پیوسته برای شما دشمنی آشکارند.»

فقها عموما می‌گویند که این آیه قصر نماز را در سفری که مسافتی معین داشته باشد، روا شمرده است. اما داوود می‌گوید که چون در قرآن اشاره ای به مسافت نشده است در هر گونه مسافرتی حتی اگر از اردوگاهی به اردوگاه دیگر باشد، باید نماز را شکسته خواند.[120]

2) روزه‌ی مسافر: خداوند متعال در سوره‌ی بقره پس از بیان مقرر شدن روزه‌ی ماه رمضان می‌فرماید:

«... فمن کان منکم مریضاً او علی سفر فعدة من ایام اخر...؛[121]... هر کس از شما بیمار یا در سفر باشد [به همان شماره] تعدادی از روزهای دیگر [را روزه بگیرد]...»

همه‌ی فقهای اهل سنت اتفاق دارند که مسلمان وقتی می‌تواند ماه رمضان را روزه نگیرد که سفرش مستلزم مشقتی باشد؛ خواه مشقت به سبب طولانی بودن سفر باشد و خواه به علت ماهیت دشوار آن، مانند شدت گرما؛ اما داوود و پیروانش می‌گویند که نباید در سفر روزه گرفت زیرا در الفاظ آیه هیچ شرطی ذکر نشده است. به عقیده‌ی داوود اگر مسلمانی چند روز از ایام مسافرت را روزه گرفت، وقتی به وطن باز می‌گردد باید به تعداد همان روزها دوباره روزه بگیرد؛ زیرا روزه گرفتن وی در سفر صحیح نبوده است.[122]

داوود در مساله‌ی فوق با تمسک به اطلاق آیه، حکم به لزوم افطار در سفر داده است حکمی که با فتوای فقهای اهل سنت مخالف و با نظر شیعه مطابق است.

 

2-3- اهل حدیث در حوزه‌ی کلام اهل سنت

بیان شد که اهل حدیث در اصل جریانی فکری بود که تنها به ظواهر قران و حدیث تکیه می‌کرد و به انکار عقل می‌پرداخت. اهل حدیث شیوه ای را که در حوزه‌ی فقه بدان پایبند بودند به حوزه‌ی کلام نیز سرایت داده عقاید خویش را بر همان اساس پی ریزی کردند.

آنان نه تنها عقل را به عنوان یک منبع مستقل برای استنباط عقاید قبول نداشتند، بلکه مخالف هر گونه بحث عقلی پیرامون احادیث اعتقادی بودند. به دیگر سخن، این گروه هم منکر کلام عقلی بودند که در آن عقل منبع مستقل عقاید است و هم مخالف کلام نقلی که در آن عقل لوازم عقلی نقل را استنباط می‌کند. آنها حتی نقش دفاع از عقاید دینی را نیز برای عقل نمی‌پذیرفتند. اهل حدیث با هر گونه‌اندیشه ورزی در حوزه‌ی دین مخالفت می‌ورزیدند و علم کلام را از اساس انکار می‌کردند. معروف ترین چهره این گروه احمد بن‌حنبل است که آرای او در عقاید، بیش از دیگران در میان اهل سنت نفوذ و تأثیر داشته است. ابن حنبل اعتقاد نامه ای دارد که در آن عقاید اساسی این گروه را بیان کرده است.

لازم به ذکر است که اهل حدیث همان گونه که در مباحث فقهی و شیوه‌ی استنباط احکام با یکدیگر اختلاف داشته و به مذاهب مختلف فقهی همچون مالکی، شافعی، حنبلی، ظاهری و ... تقسیم می‌شوند در حوزه‌ی کلام و عقاید نیز دارای انشعابات و دسته بندی‌های مختلفی هستند. در کتب فرق از جریان‌های مختلف کلامی در اصحاب حدیث سخن به میان آمده است که می‌توان به جریان عظیم اشاعره (در مقابل معتزله) و جریان‌های فکری دیگری چون مشبّهه، مجسمه، حشویه و ... اشاره کرد.

 

2-3-1- حَشویّه

«حشو» در لغت به معنای چیزهایی از پنبه و پشم و غیر آن است که لحاف و بالش و تشک را با آنها پر کنند و کلام زاید را که در ادای مطلب واقع شود، حشو گویند. حشویه را از این جهت به این لقب خواندند که احادیث روایت شده از رسول خدا صلی الله علیه و آله را که اصلی برای آن نیست، بدون تحقیق، در کلام خود وارد کنند و جمیع ایشان قایل به جبر و تشبیه‌اند. در این باره نوشته‌اند:

«و سمّیت الحشویة حشویه لأنهم یحشون الاحادیث التی لا اصل لها فی الاحادیث المرویة. و جمیع الحشویة یقولون بالجبر و التشبیه و أن الله موصوف عندهم بالنفس و الید و السمع و البصر و قالوا: کل ثقة من العلماء یأتی بخبر مسند عن النبی فهو حجة ٌ أیأکانت الواسطة؛[123]حشویه را از آن رو حشویه می‌نامند که ایشان احادیث نادرست و بی پایه ای را در لابلای احادیث روایت شده از رسول خدا صلی الله علیه و آله داخل کرده‌اند. ایشان همگی قایل به جبر و تشبیه‌اند و خداوند را به داشتن نفس، دست، گوش، و دیده توصیف می‌کنند و معتقدند هر حدیثی را که عالمی ثقه نقل کند، معتبر است و واسطه‌های دیگر هر که باشند ضرری به اعتبار حدیث نمی‌زند.»

این تعبیر از طرفی حکایت از برداشت ظاهری ایشان از آیات و روایات می‌کند، پدیده ای که در نتیجه آنان را به اعتقاد به جبر و تشبیه کشانده است و از طرف دیگر حکایت از سهل انگاری ایشان در اثبات استناد روایات به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دارد؛ زیرا که در انتساب روایت به آن حضرت وثاقت همه‌ی راویان را لازم نمی‌دانند، بلکه ملاک ایشان آخرین راوی ناقل حدیث است و وثاقت وی در صحت انتساب کفایت می‌کند.

حشویه در اسلام لقب تحقیر آمیزی است که بعضی از علمای کلام اسلام مانند معتزله به «اصحاب حدیث» دادند، زیرا اصحاب حدیث غالبا قایل به «تجسم» و «تشبیه» خداوند بودند.[124]

در معجم الفرق الاسلامیه آمده است: حشَویه یا حشویه گروهی از اصحاب حدیث‌اند که به ظواهر تمسک جستند. ایشان راه شناخت حق را تقلید می‌دانند و قایل به وجوب تقلید و حرمت بحث و نظر (اجتهاد) هستند.[125] ابن رشد می‌نویسد:

«اکثر اصحاب هذه الملة مثبتون القیاس العقلی الّا طائفة من الحشویة قلیلة، و هم محجوجون بالنص.»

غزالی جمود حشویه بر تقلید و پیروی از ظواهر را نشانه‌ی ضعف عقل و کمی بصیرت ایشان می‌داند.[126]

 

برخی از عقاید حشویه

1) تجسیم و تشبیه: برای خداوند حرکت، انتقال،‌اندازه و جهت قایلند و حالاتی چون نشستن، به پشت خوابیدن و استقرار را به خداوند نسبت می‌دهند. عده ای از حشویه مانند: مضر، کهمس و احمد هجیمی به عقیده‌ی تشبیه تصیح کرده و تماس و دست دادن با او را روا دانسته‌اند و معتقدند مسلمان مخلص هرگاه با ریاضت و تلاش به حد اخلاص و اتحاد محض رسید در دنیا و آخرت با خداوند معانقه می‌کند. برخی از ایشان دیدن خداوند در دنیا را جایز می‌دانند.[127]

طبق نقل ابن ابی الحدید از متکلم کرامی، محمد بن‌هیصم: «اکثر حشویه دویدن و هروله را برای خداوند جایز می‌دانند. عده ای از ایشان روا دانسته‌اند که خدای متعال بر زمین فرد آمده و در شهرها و داخل کوچه‌ها گردش کند.»[128]آنها نزول و صعود را حقیقتاً و نه مجازا برای خداوند جایز می‌دانند.[129]

بنابراین می‌توان گفت رابطه‌ی تنگاتنگی میان مشبهه و مجسمه با حشویه وجود دارد هر چند باید توجه داشت که حشویه صرفاً گروهی از اصحاب حدیث‌اند که در‌اندیشه‌های خود دچار افراط شده‌اند اما مشبهه و مجسمه اعم از اصحاب حدیث‌اند و در غیر اصحاب حدیث نیز می‌توان مصادیقی برای آن یافت.

2) ایمان را قول و عمل و معرفت می‌دانند که با طاعت افزون و با گناه کاسته می‌گردد.

3) بهترین خلق بعد از پیامبر را ابوبکر، عمر، عثمان و علی می‌دانند. معتقدند علی، طلحه و زبیر در جنگ جمل بر خطا بودند راه درست را کسانی رفتند که از جنگ کناره گرفتند.

4) عده‌ای از حشویه ارتکاب گناهان کبیره همچون زنا، لواط و ... را بر انبیا جایز می‌شمردند برخی در صورت استتار ومخفی بودن گناه و برخی در هر حال.

 

حشویه و برداشت از قرآن و روایات

ایشان از تاویل آیات قرآن سرباز زده و بر پذیرش ظواهر جمود دارند. شهرستانی درباره‌ی مشبهه‌ی حشویه می‌نویسد: ایشان آیات قرانی را که در آن از استوا، وجه، دست، جنب، مجیی ء، اتیان و فوقیت خداوند سخن به میان آمده است بر ظاهر حمل می‌کنند، یعنی از اطلاق این تعابیر برای خداوند، همان معنایی را برداشت می‌کنند که هنگام اطلاق این مفاهیم بر اجسام برداشت می‌شود و همین شیوه را در اخباری که از صورت و امثال آن برای خداوند سخن به میان آمده است اجرا می‌کنند، مانند حدیث پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله:«خلق آدم علی صورة الرحمن»[130]و «...حتی یضع الجبار قدمه فی النار»[131]و«قلب المؤمن بین اُصبعین من أصابع الرحمن»[132]و«وخمر طینة آدم بیده أربعین صباحا»[133]

و «وضع یده أو کفّه علی کتفی»[134]و «حتی وجدت برد أنامله علی کَتِفی»[135]و امثال این موارد همگی را بر معانی که برای اجسام متعارف است، حمل می‌کنند.[136]برخی از ایشان به استناد آیه‌ی «و وجدک ضالّا فهدی»[137]به کافر بودن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله قبل از بعثت قایل شده‌اند. حشویه حکم همه‌ی احادیث را یکسان می‌دانند و لذا تارک مستحب را تارک واجب می‌دانند.[138]در رساله‌ی معرفة المذاهب آمده است که «حشویه گویند: واجب و سنت و نقل یکی است؛ زیرا هر سه بر یک لفظ وارد است.»[139]

از بزرگان حشویه: ابوبکر محمد بن‌ابی دارم یمانی است.[140]همچنین محمد بن‌ابی ذئب (م159ق)، زائدة بن‌قدامه ثقفی(م76ق) و سعید بن‌ابی عروبه را نیز به این فرقه نسبت داده‌اند.[141]

 

رابطه‌ی حشویه با اصحاب حدیث و مشبهه و مجسمه

با توجه به عقاید این فرقه می‌توان گفت رابطه‌ی تنگاتنگی بین حشویه با مشبهه و مجسمه وجود دارد هرچند باید توجه داشت که حشویه صرفاً گروهی از اصحاب حدیث‌اند که در‌اندیشه‌های ظاهرگرایانه خویش راه افراط را در پیش گرفته‌اند تا آنجا که گاه مورد اعتراض دیگرانی از اصحاب حدیث واقع شده‌اند، اما مشبهه و مجسمه گستره شان فراتر از اصحاب حدیث است؛ از این روست که در کتب ملل و نحل نام فرقه‌های دیگری غیر از اصحاب حدیث – همچون غلات و هشامیه- را در زمره‌ی قایلان به تشبیه و تجسیم می‌توان یافت.[142]

از آنجا که قشری ترین مذاهب اهل سنت همان حنبلیان هستند که بیش از دیگران به ظواهر نصوص تمسک می‌جویند، ظاهرا اتهام حشوی بودن بیشتر به این فرقه نسبت داده شده است.

احمد امین به نقل از صَفَدی درباره‌ی ارتباط حنابله با حشویه چنین می‌نویسد:«غالب حنفی‌ها معتزلی، غالب شافعی‌ها اشعری، غالب مالکی‌ها قدری (شاید مراد جبری باشد چون مالکیان بیشتر قایل به جبرند) و غالب حنبلیان حشویه‌اند.»[143]

نوبختی برخی از بزرگان اصحاب حدیث همچون سفیان بن‌سعید ثوری، شریک بن‌عبدالله، ابن ابی لیلی، محمد بن‌ادریس شافعی و مالک بن‌انس را جزو حشویه نام برده است.[144]

از بررسی اقوال می‌توان چنین نتیجه گرفت که حشویه گروهی از اصحاب حدیث‌اند که در مباحث عمدتاً عقیدتی و توحیدی با تمسک به ظواهر برخی از آیات و روایات – هرچند که روایت ضعیف باشد – به عقایدی همچون تجسیم، تشبیه و جبر معتقد گشتند.

کاربردهای این واژه در کتب روایی، فقهی و ملل و نحل نشانگر آن است که حشویه از دیدگاه بسیاری از عالمان اهل سنت تنها بر گروهی از اصحاب حدیث اطلاق می‌شود که به نوعی در ظاهرگرایی و نقل حدیث دچار افراط شده و هر چیزی را نقل و بدان استناد می‌کنند. لذاست که شهرستانی در ملل و نحل[145]در مقابل دیدگاه معتزله از دو گروه اصحاب حدیث نام برده است. گروهی چون احمد بن‌حنبل و داود اصفهانی که در مورد صفات خبری به گفته‌ی شهرستانی راه سلامت را پیموده و ضمن قبول اموری چون دست، وجه و ... برای خداوند – به اعتقاد خویش- از تشبیه او به خلق اجتناب کردند، اما گروهی از غالیان شیعه و حشویه اصحاب حدیث به تشبیه روی آوردند. درباره‌ی مشبهه و مجسمه در بحث بعدی بیشتر توضیح خواهیم داد.

در منابع حدیثی تفسیری و کلامی مکرراً حشویه را در کنار اصحاب حدیث به کار برده‌اند که حاکی از نزدیکی عقاید این دو گروه به یکدیگر است. به چند نمونه از این کاربردها توجه کنید:

1) علامه مجلسی در بحار الانوار می‌نویسد: «الخامس أنه یجوز علیهم الکبائر و الصغائر عمداً و سهواً و خطأ و هو قول الحشویة و کثیر من اصحاب الحدیث من العامة.»[146]

2) در عبارت شیخ مفید چنین آمده است: «و اتفقت الإمامیة و الزیدیة و الخوارج علی أن الناکثین و القاسطین من أهل البصرة و الشام أجمعین کفار ضلال ملعونون بحربهم أمیر المومنین (ع) و أنهم بذلک فی النار مخلدون و أجمعت المعتزلة سوی الغزال منهم و ابن باب و المرجثة و الحشویة من اصحاب الحدیث علی خلاف ذلک فزعمت المعتزلة کافة إلا من سمیناه و جماعة من المرجئة و طائفة من اصحاب الحدیث أنهم فساق لیسوا بکفار...»[147]

3) و در جای دیگر می‌نویسد:«و أقول إن المعرفة بالله تعالی اکتساب و کذلک المعرفة بأنبیائه (ع) و کل غائب و إنه لایجوز الاضطرار إلی معرفة شی ء مما ذکرناه و هو مذهب کثیر من الامامیة و البغدادیین من المعتزلة خاصة و بخالف فیه البصریون من المعتزلة و المجبرة و الحشویة من اصحاب الحدیث»[148]

4) در تنزیه الانبیاء آمده است:«أختلف الناس فی الانبیاء علیهم السلام فقالت الشیعة الامامیة لا یجوز علیهم شیء من المعاصی و الذنوب کبیراً کان أو صغیراً لا قبل النبوة و لا بعدها و یقولون فی الأئمة مثل ذلک و جوز اصحاب الحدیث و الحشویة علی الانبیاء الکبائر قبل النبوة و منهم من جوزها فی حال النبوة سوی الکذب فیما یتعلق بأداء الشریعة و منهم من جوزها کذلک فی حال النبوة بشرط الاستسرار دون الاعلان و منهم من جوزها علی الاحوال کلها.»[149]

5) محدث ارموی می‌نویسد: ابو الفتوح رازی تعبیر «حشویان و اصحاب حدیث» را در موارد زیادی در تفسیرش به کار برده است، مثلا در تفسیر آیه‌ی شریفه‌ی «و لقد همت به و هم بها...»[150] چنین می‌نویسد:«اما اصحاب  حدیث وحشویان گفتند: ...»[151]

با توجه به آنچه در تعریف حشویه و اصحاب حدیث یاد کردیم و با ملاحظه‌ی نمونه‌های فوق می‌بایست ترکیب رایج «اصحاب الحدیث و الحشویه» را از باب عطف خاص بر عام به حساب آورد.

 

2-3-2- مشبهه، مجسّمه

تشبیه در لغت به معنای مانند کردن چیزی به چیزی است و در اصطلاح، همانند کردن خداوند در ذات یا صفات به مخلوقات و اسناد صفات خلق به خالق را تشبیه می‌گویند. تشبیه در موارد معدودتری به معنای اسناد صفات خالق به مخلوق و همانند دانستن ذات خدا با ذاتی غیر از او به کار رفته است.[152]عنوان «مشبهه» به عموم فرقی که در توحید به تشبیه قایل شدند، اطلاق می‌گردد.[153] «مجسمه» نیز عنوانی است که به عموم فرقی که در توحید به تجسم حضرت باری تعالی قایل گشتند، اطلاق می‌گردد. مجسمه و مشبهه تقریبا یک فرقه‌اند و اعتقاداتشان به هم نزدیک است، زیرا ایشان در توحید خالق قایل به تشبیه به خلق شدند.[154]از همین روست که تشبیه در بسیاری از موارد در کنار تجسیم به کار می‌رود و با آن قرابت معنایی داشته است هرچند می‌توان گفت که تشبیه اعم از تجسیم است. البته مشبهه را گاهی به معنای کسانی که صفات خداوند را به بشر نسبت می‌دهند در مقابل مجسمه که صفات جسمانیت مخلوق را به خداوند نسبت می‌دهند به کار برده‌اند.[155]

بنابر آنچه در تعریف این دو بیان شد مجسمه و مشبهه حکایت از دیدگاه خاص قایلان آن درباره‌ی شباهت خالق به مخلوق (و گاه به عکس مانند آنچه در میان غالیان مشاهده می‌شود) دارد، این دیدگاه مختص فرقه‌ی خاص فقهی یا کلامی نیست و می‌توان مصادیق آن را در گرایش‌های مختلف فقهی و عقیدتی مشاهده کرد. وجود تشبیه در مذاهب فقهی اهل سنت را می‌توان در عبارات صاحب تبصرة العلوم که مذاهب عصر خویش را توصیف نموده است به خوبی دید. او اصحاب مالک بن‌انس را در اعتقاد پنج فرقه کرده است: 1- خوارج 2- معتزله 3- مشبهه 4- مالکیان (که آنان را سالمیان خوانند) 5- اشعری؛ و اصحاب شافعی را شش فرقه: 1- مشبهی(و در تشبیه غلو کننده) 2- سلفی 3- خوارج 4- معتزلی 5- اشعری 6- یزیدی (که هم مشبهی‌اند و هم خارجی) و اصحاب احمد بن‌حنبل یک فرقه‌اند همگی مشبهه و مجسمه گرچه بعضی عالی تر باشند و جمله یزیدی و خارجی باشند و این دلیل است بر آنکه او تشبیه را ظاهر کرده است و اگر ظاهر نکرده بودی اصحابش فرق بودند چنانکه از آن ابو حنیفه و مالک و. شافعی؛ و هرگز مشبهی نیابی که او را بعض خاندان رسول نباشد از‌اندک و بسیار ... . اما اصحاب ثوری و اسحاق راهویه جمله مشبهی باشند چنانکه حنابله و هیچ فرق دریشان نباشد.[156]

وی در جای دیگر اصل تشبیه را به یحیی بن‌معین و احمد بن‌حنبل و سفیان ثوری و اسحاق بن‌راهویه و داود اصفهانی و هشام بن‌حکم[157]نسبت داده است و می‌نویسد: مشبهان در اعتقاد یک فرقت باشند و در شرعیات هفت فرقت:

اول: قومی از کرامیان که ایشان در فروع شرع مذهب ابو حنیفه دارند. دوم: بعضی از اصحاب مالک. سوم: بعضی از اصحاب شافعی. چهارم: جمله اصحاب سفیان ثوری. پنجم: جمله اصحاب اسحاق بن‌راهویه، ششم: جمله اصحاب احمد بن‌حنبل. هفتم: اکثر کرامیان که در اصل و فروع مذهب ابو عبدالله کرّام دارند.[158]

 

پیشینه‌ی ‌اندیشه‌ی تشبیه و برخی از آرای مشبهه

میل به تشبیه که گاه از آن به تمثیل تعبیر شده است یکی از فراگیرترین و کهن ترین تمایلات بشری است. صورت مادی و انسانی دادن به خدا، در طول تاریخ، همواره وجود داشته و در نقاط گوناگون جهان سابقه ای دیرینه دارد. درباره‌ی ریشه های‌اندیشه‌ی تشبیه و تجسیم در بین مسلمانان توجه به این نکته مهم است که این اصطلاحات گرچه قرانی نیست، مباحث مربوط به آنها بیش از هر چیز ریشه در خود قران و در مرتبه‌ی بعد ریشه در احادیث دارد.

در کنار آیات قرانی متعددی که هر گونه شباهت خداوند با دیگر اشیا را نفی می‌کند[159]در قران آیاتی نیز وجود دارد که ظاهرا و در برداشتی سطحی، امری جسمانی یا وصفی از اوصاف مخلوقات را به خداوند نسبت داده است، نظیر: «یدالله فوق ایدیهم»[160]، «الرحمن علی العرش استوی»[161]، «والسموات مطویات بیمینه»[162]همچنین روایاتی نقل شده است که چنین تصوری را دامن می‌زند، از قبیل: «خلق آدم علی صورة الرحمن»، «حتی یضع الجبار قدمه فی النار»، «خمر طینة آدم بیده اربعین صباحا»، «وضع یده أو کفه علی کتفی»، «حتی وجدت برد أنامله علی کتفی» و امثال آنها.[163]

تفسیر و فهم معنای چنین آیات و روایاتی از دیرباز ذهن مسلمانان را به خود مشغول داشته است و اختلاف بر سر تأویل یا پذیرش معنای ظاهری این نصوص منشأ پیدایش بسیاری از فرقه‌ها گردیده است. این بحث در دوره ای چنان اهمیت داشته که ابن خلدون آن را نقطه‌ی آغاز تاریخ کلام دانسته است.[164]

مشبهه نیز عموما با تکیه بر چنین نصوصی معتقدند که خداوند جا و مکان دارد و بر عرش نشسته و پا بر کرسی نهاده و دارای سر و دست و اعضا و جوارح است و آدم را به صورت خود آفریده است. آن‌ها برای خدا رنگ و بو و مزه و غیره قایل شده‌اند. یعنی خداوند به هر پنج حس درک می‌شود و نیز برای خدا جسمی در نظر گرفته‌اند، هرچند مرادشان از جسم متفاوت بوده و در نحوه‌ی جسمانی بودن اختلاف کرده‌اند. گفته شده است بعضی نظیر داود جورابی و مقاتل بن‌سلیمان می‌گفته‌اند: جسمی است دارای جثه ای انسانی که گوشت و خون و مو و استخوان و اعضا و جوارح دارد و با این همه می‌افزوده‌اند که هیچ کس به او شبیه نیست.[165]

ابو المهزام از ابوهریره روایت می‌کند که:«از رسول خدا صلی الله علیه و آله پرسیدند که: خداوند از چیست؟ گفت: از آب و لیکن نه از آب زمین و نه از آب آسمان، لیکن او اسب را بیافرید و بدوانید تا عرق کرد پس خود را از آن عرق بیافرید»[166]و نمونه‌های دیگری از این قبیل مرحوم فضل بن‌شاذان(م260ق) نمونه هایی از چنین روایاتی را در آغاز کتاب الایضاح خویش، ذیل عنوان «اقاویل اصحاب الحدیث» آورده است.[167]

 

رابطه‌ی مشبهه با اصحاب حدیث

قبلا بیان شد که اهل حدیث در مقابل اهل رأی شامل فرقه‌های مالکی، شافعی، حنبلی و ظاهری است. در عبارت صاحب تبصرة العوام نیز مشاهده شد که چگونه تمام مذهب حنبلی و بخشی از مذاهب مالکی و شافعی را قایل به تشبیه دانسته است. همو در جای دیگر چنین می‌گوید:«مشبهه‌ی زمان ما را بیش تر القاب دو نوع باشد، یکی محمود و نیکو بود نزد ایشان، چنان که خویش را اهل سنت و جماعت خوانند و سلفی و اصحاب حدیث و خصم، ایشان را مجسمه و مشبهه و مجبره و حشویه خوانند.»[168]

این سخن بیانگر آن است که بسیاری از مشبهه خود را اصحاب حدیث می‌نامیدند چه این که ظاهر برخی از احادیث ایشان و آیاتی که بدان استناد می‌کردند حاکی از تشبیه بود.

دکتر عبدالمنعم حنفی نیز مشبهه را جماعتی از غلات شیعه، اصحاب حدیث و حشویه دانسته است.[169]

بنابراین می‌توان گفت رابطه‌ی مشبهه با اصحاب حدیث رابطه‌ی عموم و خصوص من وجه خواهد بود، گرچه برخی از فرقه‌های اهل حدیث همچون حنابله ممکن است اکثرا مشبهه باشند. چنان که اصل تشبیه را در اهل سنت از چند نفر از جمله احمد بن‌حنبل، سفیان ثوری، اسحاق بن‌راهویه و داود اصفهانی دانسته‌اند که جملگی از سران و بنیان گذاران اصحاب حدیث به شمار می‌روند. از این رو می‌توان دیدگاه اهل حدیث را یکی از عوامل اصلی پیدایش جریان تشبیه به شمار آورد.

شهرستانی کوشیده است تا اتهام تشبیه را از جمعی از بزرگان سلف و اصحاب حدیث، همچون احمد بن‌حنبل (م241ق) و داود بن‌علی اصفهانی (م270ق) (پیشوایان حنابله و ظاهریه) بزداید و آنان را در مواجهه با آیات و روایات موهم تشبیه ادامه دهنده‌ی راه سلف اصحاب حدیث، همچون مالک بن‌انس (م179ق) و مقاتل بن‌سلیمان (م150ق) معرفی کند، چرا که اینان می‌گفتند: «نؤمن بما ورد به الکتاب و السنة، و لا نتعرض للتأویل بعد أن نعلم قطعا ان الله عزّ و جل لاینبه شیئا من المخلوقات و ان کل ما تمثل فی الوهم فانه خالقه و مقدره؛ به آنچه در کتاب و سنت آمده است ایمان داریم و متعرض تأویل آنها نمی‌شویم، علاوه بر اینکه می‌دانیم قطعا خداوند عزو جل به هیچ یک از مخلوقات شبیه نیست و آنچه که در وهم آید خداوند، آفریننده و مقدر آن است.» و سپس می‌افزاید که ایشان از تشبیه اجتناب می‌کردند تا آنجا که می‌گفتند: هر کس هنگام خواندن آیه‌ی «خلقت بیدی»[170]دست خود را حرکت دهد یا هنگام خواندن روایت «قلب المومن بین اُصبعین من اصابع الرحمن» به دو انگشت خویش اشاره کند واجب است دست و دو انگشتش قطع شود. و پس از ذکر ادله‌ی ایشان در توقف و احتراز از تأویل و تفسیر چنین آیاتی عقیده‌ی تشبیه را به گروهی از غالیان شیعه مثل هشامیین و جمعی از اصحاب حدیث حشویه مثل «مضر»، کهمس»، «احمد جهمی» و دیگران نسبت می‌دهد.[171]

از این سخنان شهرستانی و آنچه پیش از این در باب انتساب تشبیه و تجسیم به ظاهریه، حنابله و اصحاب حدیث یاد کردیم می‌توان دریافت که حد و مرز عقیده‌ی به تشبیه و تجسیم در میان فرق و گروه‌های مختلف مسلمان با یکدیگر متفاوت بوده و چه بسا گروهی چون حنابله که خود بدین گونه ادعای مقابله با تشبیه را دارد از سوی فرقه‌های دیگری همچون معتزله و شیعه جزو مشبهه شمرده شوند، تا آنجا که صاحب تبصرة العلوم که از علمای امامی است اصل تشبیه را به احمد بن‌حنبل، داود بن‌علی اصفهانی و سفیان ثوری و اسحاق بن‌راهویه انتساب دهد.[172]

گویا مشبهه و مجسمه در فرقه‌ی حنابله‌ی اصحاب حدیث بیشتر حضور داشتند تا آنجا که ابن تیمیه (م728ق) مدافع سرسخت حنابله، به دفاع از این نسبت که اکثر حنابله مشبهه و مجسمه‌اند بر آمده است و می‌نویسد: «المشبهة و المجسمة فی غیر اصحاب الامام احمد منهم فیهم...؛ مشبهه و مجسمه در غیر پیروان احمد بیشترند.» آنگاه تشبیه و تجسیم را به طوایفی همچون کردها نسبت داده است.[173]

یکی از پژوهشگران فرق و مذاهب اسلامی رابطه‌ی حشویه، مشبهه و مجسمه و صفاتیه با اصحاب حدیث را این گونه ترسیم کرده است: «اصحاب حدیث به سبب آرای خاصی که در باب صفات الهی ابراز می‌کردند نمونه روشن گرایشی بودند که در تاریخ کلام اسلامی با عنوان «صفاتیه» شناخته می‌شد، آنان میان صفات ذات و فعل فرق نمی‌گذاشتند؛ از تأویل و تفسیر خود داری می‌کردند و مثلا داشتن «ید» را برای خداوند به عین لفظ، مراد می‌نمودند و چه بسا که به سبب نقصان علم بشری از هر حکمی پرهیز می‌کردند. به نظر اینان قران کلام الله است و کلام الله مخلوق نیست... برخی از اصحاب حدیث در اثبات صفات غیر از ذات خداوند و عارض بر آن، چنان راه افراط پیمودند که از سوی مخالفان عنوان «حشویه» گرفتند. این حشویان در پیروی اسلاف صفاتی خود، به اثبات صفات برای حق تعالی همت گماردند و تا آنجا پیش رفتند که برای خداوند به حرکت، حد، جهت و ... قایل شدند و فی الجمله به تجسیم خداوند نزدیک گشتند. اینان در تشبیه چنان مصر بودند که بعضی به رؤیت خداوند، نه تنها در آخرت، که در همین دنیا باور داشتند. آنان معرفت حق را فقط به تقلید می‌دانستند، نه به بحث و نظر که اینها را حرام می‌انگاشتند. نزد ایشان تأویل، تفسیر آیات قران بود که فقط باید در قالب ظواهر صورت می‌گرفت. گروندگان به روش یاد شده که در برخورد با صفات الهی عملا راه تشبیه و تجسیم را می‌پیمودند و از سوی دیگران «مشبهه» و «مجسمه» خوانده می‌شدند، در واقع از کلام و تفسیر عقلی دست کشیده بودند. آنان بر این نظر اصرار داشتند که شناخت معانی باطنی، تکلیف انسان نیست و قبول محض، واجب است و به همین دلیل به صفاتی همچون صفات انسانی برای خداوند قایل شدند.»[174]

 

علت نامیده شدن اصحاب حدیث به مشبهه

بی شک اخذ به ظواهر و عدم جواز تأویل آیات قران و نیز اعتماد بر پاره ای از روایات ضعیف دو عامل اصلی در متهم شدن اصحاب حدیث به تشبیه و تجسیم بود.

در این باره به ذکر دیدگاه یکی از محققان بسنده می‌کنیم:

«معتزلیان و به طور کلی مخالفان اصحاب حدیث که به باورهای عقلی ایمان داشتند، اساس قران را بر توحید تنزیهی می‌دانستند و آنچه را که به ظاهر، موهم تشبیه بود، رد و انکار می‌کردند؛ خاصه که اینان چندان به صحت بسیاری از احادیث نبوی که مورد استناد اصحاب حدیث بود، باور نداشتند. بر همین اساس اینان احمد و دیگر اصحاب حدیث را به «تشبیه» متهم می‌کردند و اگرچه احمد خود به تنهایی در ابراز عقاید محتاط بود و سعی می‌کرد، حداقل به عقیده‌ی خودش، هیچ گاه باورهایش در توحید صورت تشبیه به خود نگیرد، ولی در میان پیروانش از حنبلیان و اصحاب حدیث بودند کسانی که چندان در دوری از تأویل و پذیرش هرگونه حدیثی افراط می‌کردند که عقیده‌ی آنان بدون هیچ گونه تأویلی راه به تشبیه داشت.»[175]

 

2-3-3- اهل ظاهر

این تعبیر گرچه در دائرة المعارف‌ها و فرهنگ‌های فرق و مذاهب به عنوان مدخلی مستقل یافت نشد،[176] لیکن مکررا در عبارات عالمان به کار رفته است. از موارد کاربرد ان می‌توان دریافت که مراد از اهل ظاهر مفهوم عامی است که بر فرقه‌ها و گرایش‌های مختلف ظاهر گرا اعم از ظاهریه (داودیه)، حنابله، مشبهه، مجسمه و ... اطلاق می‌شود. کسانی که بدون بررسی و تحلیل آیات و روایات و سنجش آن با موازین عقلی به ظاهر ادله‌ی نقلی حکم می‌کنند. در این جا نمونه هایی از کاربرد تعبیر «اهل ظاهر» را در عبارت عالمان شیعه مشاهده می‌کنیم:

علامه حلی که مکرر از این تعبیر در کتب فقهی و اعتقادی خود استفاده کرده است در آغاز کشف الحق و نهج الصدق چنین می‌نویسدّ :«المبحث الثالث فی انه تعالی لیس بجسم، أطبق العقلاء علی ذلک الّا اهل الظاهر کداود و الحنابلة کلهم، فانهم قالوا:«ان الله تعالی جسم یجلس علی العرش و یفضل عنه من کل جانب ستة أشبار بشبره، و أنه ینزل فی کل لیلة جمعة علی حمار و ینادی الی الصباح: هل من تائب، هل من مستغفر، و حملوا آیات التشبیه علی ظواهرها، و السبب فی ذلک قلة تمیزهم و عدم تفطنهم بالمناقضات التی تلزمهم انکار الضروریات التی تبطل مقالتهم...»[177]

مرحوم مغنیه نیز می‌نویسد:«لقد رجع الغزالی الی القلب لینقذ هذا الدین من المفاهیم الفاسدة، و الافکار الخاطئة التی هددته بخطر بالغ، لقد اراد الغزالی هذا الدین خالصا من تأویلات اهل الباطن، و امعانهم فی التعصف و التکلف، و من جهل اهل الظاهر و جمودهم علی الالفاظ...»[178]

 

2-3-4- اشاعره

اشاعره نامی است برای پیروان مکتب کلامی ابو الحسن علی بن‌اسماعیل اشعری[179](260-324ق)، اشاعره در معنای عام به سنت گرایان یا اهل سنت و جماعت گفته می‌شود یعنی آنان که در برابر خرد گرایان معتزلی، بر نقل (قران و سنت) تاکید می‌ورزند و نقل را بر عقل ترجیح می‌دهند.[180]

مکتب اشعری در اوایل سده‌ی چهارم (یا دقیقاً در سال 300 قمری) توسط ابوالحسن اشعری پایه گذاری شد. به گفته‌ی این خلکان و دیگر مورخان ابوالحسن اشعری نخست معتزلی بود. وی سالها نزد معتزلی معروف، ابو علی جبایی (م303ق) تلمذ کرده بود و خود از رهبران فکری ایشان به شمار می‌رفت. لیکن پس از مدتی از اعتزال برگشت و راهی جداگانه در پیش گرفت. نقل است که در یک روز جمعه در جامعه بصره به منبر رفت و اعلام داشت:«... من ابوالحسن علی بن‌اسماعیل اشعری ام پیش از این قایل به خلق قرآن بودم و می‌گفتم که دیدگان انسان خدا نمی‌بیند و کارهای بد را خود می‌کند. اکنون از همه اینها باز می‌گردم و توبه می‌کنم. اکنون معتقد به ردّ معتزلیانم و بر آنم که معایب ایشان را آشکار نمایم.[181]»

سخن فوق بیانگر سه محور اصلی اختلاف وی با معتزله است: 1-بحث خلق قرآن 2-جبر و اختیار 3-رؤیت خداوند و همچنین حکایت از بازگشت وی به سوی عقاید احمد بن‌حنبل و به عبارتی اصحاب حدیث دارد.

«او ابتدا در کتاب الابانه فی اصول الدیانه تمام اصولی را که احد جزو عقاید اهل حدیث و سنت معرفی کرده بود بدون کم و کاست پذیرفت اما او که چهل سال با خرد و برهان و منطق سرو کار داشت پس از جا باز کردن در میان اهل حدیث در عقاید آنان تعدیلی پدید آورد و از تجسیم و تشبیه و جهت داشتن خدا کاهید، به گونه ای که اهل حدیث را راضی سازد و هم اهل فهم و خرد را. گر چه تلاش وی در زمان حیاتش چندان مؤثر نیفتاد ولی آثار علمی او خصوصاً کتاب «اللمع» کار خود را کرد و در آغاز قرن پنجم شخصیت‌های کلامی بزرگی به مکتب او پیوستند.[182]»

و ابن عساکر سیصدو نود کتاب از او را در تاریخ دمشق ذکر کرده است. از آثار اشعری که در دست است می‌توان این کتاب را نام برد:«الابانه فی اصول الدیانه»، «اللمع»، «مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین»، «رسالة استحسان الخوض فی علم الکلام».[183]

 

شیوه‌ی کلامی اشعری

ابوالحسن اشعری در برابر دو جریان افراطی قرار داشت:یکی عقل گرایی معتزله و دیگری عقل گریزی و حتی گاه عقل ستیزی اصحاب حدیث. وی می‌کوشید تا ضمن پرهیز از افراط و اجتناب از تفریط راهی میانه بر گزیند.

معتزله بر عقل به عنوان یگانه ابزار شناخت حقیقت تإکید می‌کردند و با نفی هر آنچه در نظر انان خرد پذیر نمی‌نمود و با تکیه بر آیات نفی کنندهِ تشبیه و یا تأویل آیات دال بر تشبیه، به نفی تشبیه، تجسیم و رؤیت معتقد و منکر صفات زاید بر ذات شدند و از مخلوق بودن کلام خدا سخن گفتند. در برابر معتزله، اصحاب حدیث با تکیه بر نقل، شیوهای عقل ستیزانه در پیش گرفتند،به تفسیر ظاهری آیات پرداختند و از تأویل عقلانی قرآن سخت پرهیز کردند.

اشعری و پیروانش کوشیدند تا در برابر این افراط‌ها و تفریط‌ها راهی میانه بیابندو «اقتصاد در اعتقاد[184]» را متحقق سازند. جلوه‌های این میانه روی را در تمام نظریه‌های اشعری و اشاعره، به ویژه در نظریه‌ی کلام نفسی و لفظی، نظریه‌ی رؤیت و نظریه‌ی رابطه‌ی ذات و صفات می‌توان یافت. شیوه‌ی اشعری را می‌توان روشی «عقلی-نقلی» نام نهاد. وی در برابر معتزلیان و فیلسوفان خرد گرا وبه اصطلاح بدعت‌های آنان، و با ابزار عقل و شیوه ای استدلالی و منطقی از باورهای اسلامی،یعنی از داده‌های وحی (نقل) به دفاع بر خاست. روشن ترین نمونه عقل گرایی اشعری در دفاع از عقاید را در رساله‌ی «استحسان الخوض فیث علم الکلام» او می‌توان جستجو کرد.

بیشک پیشینه‌ی اعتزال ابوالحسن اشعری در اتخاذ چنین شیوه ای بسیار مؤثر بوده است. پس از اشعری، دیگر بزرگان مکتب اشعری یعنی باقلانی، جوینی، غزالی و سر انجام فخر الدین رازی این عقل گرایی را تشدید و همانند معتزله گاه به تأویل دست یازیدند.[185]

 

رابطه‌ی اشاعره با اصحاب حدیث

اشعری پس از رجوع از اعتزال صراحتاً خود را پیرو احمد بن‌حنبل و به عبارتی اصحاب حدیث معرفی کرده است. او در کتاب «الابانه عن اصول الدیانه» خود چنین می‌نویسد؛«...قولی که ما می‌گوییم و دیانتی که متدین به آنیم عبارت است:تمسک به کتاب پروردگارمان و سنت پیامبرمان و آنچه از اصحاب و تابعین و امامان حدیث به سند معتبر روایت شده است که ما به همه‌ی اینها پای بندیم و دست از آن بر نمی‌داریم. نیز همان عقیده ای را داریم که ابو عبدالله احمد بن‌حنبل داشت؛ زیرا او امام فاضل و رئیس کاملی است که خدا به وسیله‌ی او حق را آشکار کرد... .[186]» از این رو عقایدی که اشعری در کتابهای «الابانه» و «مقالات الاسلامیین» ابراز داشته تفاوت چندانی با عقاید احمد بن‌حنبل و اصحاب حدیث ندارد.

اشعری در مقالات الاسلامیین مسلمانان را جمعاً به ده گروه تقسیم می‌کند: «شیعه، خوارج، مرجئه،  معتزله، جهمیه، ضراریه، حسینیه، بکریه، عامه و اصحاب الحدیث، کلابیه[187]» و پس از آنکه به تفصیل مهمترین عقاید اصحاب حدیث را بر می‌شمرد، می‌نویسد: «و بکل ما ذکرنا من قولهم نقول و الیه نذهب.[188]»

با وجود این باید توجه داشت که ابوالحسن اشعری پس از بازگشت از مکتب اعتزال چندان مورد ستایش اهل حدیث قرار نگرفت و پیروان احمد بن‌حنبل نه تنها او را از فرقه‌ی خود ندانستند بلکه به نکوهش عقاید و شیوه‌ی او نیز پرداختند، لذا زندگی وی در کتب طبقات الحنابله درج نشده است. البته باید در نظر داشت که در برخورد با اشعری همه‌ی اصحاب حدیث همداستان نبودند.

در نگرشی کلی باید گفت که معتدلان اصحاب حدیث از مالکیه و شافعیه به سرعت به پیروی از مذهب اشعری گرویدند و تندروان اصحاب حدیث یا حنابله با منطقی کاملاً متفاوت در کنار معتزلیان و غالب حنفیان در صف مخالفان اشاعره جای گرفتند.[189] این مخالفت‌ها تا بدانجا ادامه یافت که پس از فوت اشعری در بغداد قبر او را از ترس نبش حنبلی‌ها که تکفیرش می‌کردند، محو نمودند.[190]

در این باره که چرا اصحاب حدیث در ابتدا با ابوالحسن اشعری به مخالفت پرداخته و تلاش‌های او را که در صدد ایجاد وفاق میان اهل حدیث و عقل گرایی معتزلی بود نپذیرفتند می‌توان عوامل زیر را برشمرد:

اولاً: با وجود خصومت و درگیری‌های طولانی که میان اصحاب حدیث و معتزله وجود داشت برای اهل حدیث دشوار بود تا سخن کسی را بپذیرند که در آغوش اعتزال پرورش یافته بود و خود از چهره‌های اعتزال به شمار می‌رفت.

ثانیاً: اهل حدیث شیوه‌ی متکلمان را سخت نکوهش کرده و از به کار بردن اصطلاحات و تعابیر ایشان به شدت اجتناب می‌کردند. لذا طبیعی بود که شیوه‌ی متکلمانه‌ی اشعری را در اثبات عقاید هر چند که به ادعای اشعری همانند عقاید اهل حدیث باشد به دیده‌ی انکار بنگرند. تا آنکه سخت ترین دشمنان اشاعره در طول تاریخ، اصحاب حدیث بوده‌اند، اما همان گونه که پیشتر اشاره شد اشعری و پیروانش همواره بر این نکته که خود اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعتند، تأکید می‌ورزیدند. اشعری کوشید تا با دست مایه‌های عقلی و استدلالی که از اعتزال به همراه داشت عقاید اهل حدیث را رنگی کلامی و عقل پسند داده و دستگاهی منسجم در عقاید دینی ارائه دهد که قابل عرضه در برابر دستگاه‌های منسجم کلامی موجود باشد.

«او با مشاهده خطاهای بزرگ اهل حدیث بر خود لازم دانست که از طریق خاصی با اصلاح آنها بپردازد. لذا می‌بایست ابتدا به صورت دوست درمی آمد و در دلها نفوذ می‌کرد و آنگاه به اصلاح می‌پرداخت. در مکتب اهل حدیث مسأله‌ی جسم بودن خدا و جهت دار بودن او و حکومت جبر بر اعمال انسان از عقاید مسلم به شمار می‌رفت. عقایدی که از علمای یهود و نصاری به میان آنان نفوذ کرده بود، اصولی که با عقل و قران نمی‌ساخت و اعتبار اهل حدیث را در نزد خردمندان پایین می‌آورد. لذا شیخ توانست با اعلام همبستگی، «تنزیه» را به جای «تجسیم» و «کسب» را به جای «جبر» به کار برد و تاحدی به عقاید اهل حدیث سامان دهد و حتی در مسأله‌ی قدیم بودن کلام خدا که در نظر اهل حدیث همان قدیم بودن قران مقرر و مکتوب بود، «کلام نفسی» را جایگزین آن سازد و به قدیم بودن قران ملفوظ و مسموع خاتمه دهد. ولی مؤفق نشد به بخشی از عقاید خرافی اهل حدیث و حنابله پایان دهد؛ زیرا مسأله‌ی رؤیت خدا در آخرت را به همان حالت خود گذاشت و بر صحت آن تصریح کرد. توفیق بر چنین اصلاحات ظاهری در عقیده‌ی اهل حدیث در پرتو قدرت منطقی ای بود که در مکتب اعتزال فراگرفته بود.»[191]

در مجموع می‌توان گفت اشعری پس از انتقال به مکتب اصحاب حدیث دو تفاوت اساسی با پیروان این مکتب داشت: 1- به کارگیری عقل در زمینه‌ی عقاید که توانست کلام اهل سنت را به صورتی منسجم در برابر کلام معتزله مطرح سازد. 2- ارائه‌ی مکتبی میانه بین معتزله و اهل حدیث.

 

برخی از عقاید اشعری

همانگونه که بیان شد بسیاری از عقایدی که اشعری پس از رجوع از اعتزال در آثار خود بدان اشاره کرده است همان عقاید حنابله و اصحاب حدیث است، مثلا در مقالات الاسلامیین در بیان عقاید اصحاب حدیث و اهل سنت که خود در پایان بدان اعتراف کرده است می‌نویسد:«اصحاب حدیث معتقدند که خداوند سبحان در عرش خویش است طبق آیه‌ی «الرحمن علی العرش استوی» و دارای دو دست است بلا کیف چنان چه فرمود «خلقت بیدی» و «بل یداه مبسوطتان» و دارای چشم است بلا کیف چنان چه خداوند فرموده است: «تجری بأعیینا» و... خداوند سبحان در قیامت دیده می‌شود آنگونه که ماه در شب بدر دیده می‌شود و مومنان او را خواهند دید، ولی کافران نه؛ زیرا خداوند فرمود:«کلا انهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون»... احادیثی را که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله رسیده است تصدیق می‌کنند. مبنی بر این که خداوند سبحان به آسمان دنیا فرود می‌آید و می‌گوید: آیا هیچ استغفار کننده ای است؟، اقرار می‌کنند که خداوند سبحان در قیامت خواهد آمد طبق آیه‌ی «جاء ربک و الملک صفاً صفا» ... این که سنت با قران نسخ نمی‌شود ...»[192]و در پایان می‌نویسد : ما نیز تمام این عقاید را باور داشته و بدان معتقدیم.[193]

اما برخی از عقاید خاص اشعری از این قرار است:

1- نظریه‌ی کسب: اهل حدیث به دلیل اعتقاد به قضا و قدر الهی و ناتوانی از جمع این اعتقاد با اختیار انسان، عملا نتوانستند نقشی برای انسان در افعال خویش تصور کنند؛ از این رو گرفتار نظریه‌ی جبر شدند. این مطلب در جملاتی که از اعتقادنامه‌ی ابن حنبل نقل شده است به وضوح دیده می‌شود. از سوی دیگر معتزله به آزادی مطلق انسان در افعال اختیاری خویش باور داشته‌اند و نقشی برای قضا و قدر و اراده‌ی خداوند در اینگونه افعال در نظر نمی‌گرفتند. اشعری بر این باور بود که نه تنها قضا و قدر الهی عمومیت دارد بلکه حتی افعال اختیاری انسان را نیز خداوند خلق و ایجاد می‌کند؛ از سوی دیگر، تلاش کرد تا نقشی برای افعال اختیاری انسان بیابد او این نقش را در قالب نظریه‌ی کسب بیان کرد.[194] این نظریه به اختصار عبارت است از این که اگر آدمی اراده به انجام کند، خداوند آن فعل را برای او خلق می‌کند، یعنی خداوند افعال را خلق و آدمی آن را کسب می‌کند. «خلق» به معنای ایجاد، مختص به خداوند است و «کسب» مختص به انسان. افعال انسان تنها با قدرت خدا واقع می‌شود و آدمی را تأثیری در خلق و ایجاد آنها نیست. اشعری اراده‌ی حق را «علت قریب»، فعل و اراده‌ی عبد را «علت بعید» آن شمرده است. بر خلاف معتزله که قایل به اختیارند و اراده‌ی عبد را علت قریب دانسته و قایل به «تفیض» شده‌اند. بنابراین اشعری برای آنکه میان توحید در خالقیت و آیات مربوط به آن همچون «هل من خالق غیرالله»[195]و آیه‌ی «و الله خلقکم و ما تعملون»[196]و آیات مربوط به اختیار، سازگاری ایجاد کند به نظریه‌ی کسب پناه برد. درباره‌ی این نظریه باید گفت: اشعری معتقد است وقتی قرار است فعل اختیاری از انسان صادر شود، خداوند به طور همزمان آن فعل را همراه با قدرت حادث در انسان خلق می‌کند و انسان تنها محل فعل و قدرت حادث و در نتیجه محل کسب یعنی تقارن فعل و قدرت حادث است. بنابراین، برداشت اشعری از فعل اختیاری انسان، چیزی جز جبر نیست؛ گرچه او تلاش بسیاری کرد تا نقشی برای انسان مشخص کند، اما سرانجام بر آن مسیری افتاد که پیشتر، اهل حدیث و جبرگرایان به آن راه افتاده بودند. تفاوت اشعری با اهل حدیث در این موضوع تنها در همین تلاش فکری و کند و کاو عقلانی او بود، کاری که از نظر اهل حدیث ناروا و ناسودمند می‌نمود.[197]

2- رؤیت خداوند: گروهی از اهل حدیث که به مشبهه‌ی حشویه معروف‌اند، معتقد بودند که خداوند را می‌توان با چشم دید اما معتزله هرگونه رؤیت خدا را انکار می‌کردند. اشعری در این موضوع نیز راهی میانه می‌جست تا از افراط و تفریط در امان ماند او معتقد است که خداوند دیده می‌شود، اما دیدن خدا مثل سایر اجسام نیست به نظر او رؤیت خدا مستلزم تشبیه او به مخلوقات نیست.[198]در شرح این عقیده نوشته‌اند: «اشاعره معتقدند که خداوند جسم نیست و در جهتی قرار ندارد، از این رو شرایطی، مانند مواجهه و تأثر حدقه و غیره محال است، با این حال می‌تواند مثل ماه شب چهارده بر بندگانش منکشف شود و به دیده درآید، چنان که در حدیث صحیح آمده است.»[199]

3) صفات خبریه: صفات خبریه صفاتی هستند که در آیات و اخبار آمده است و عقل به خودی خود این صفات را برای خدا اثبات نمی‌کند، مانند داشتن دست و پا برای خدا. اشاعره که همچون اصحاب حدیث به ظواهر آیات و روایات باور دارند در تعارض عقل و نقل، نقل را مقدم می‌شمردند. اشعری از یک سو نظریه‌ی اصحاب حدیث را در اثبات صفات خبریه پذیرفت و از سوی دیگر قید «بلا تشبیه» و «بلاتکلیف» را بر این صفات اضافه کرد تا همچون «مشبهه‌ی حشویه» به دام تشبیه نیفتد. اشعری در این باره می‌نویسد:

«خداوند را دست است بلاکیف (بی پرسیدن از اینکه «چگونه») چنان که گوید: خلقت بیدی و گوید: بل یداه مبسوطتان، خدا را چشم است بلا کیف چنان که خود گفت: تجری بأعیینا...»[200]

در چنین موردی معتزله و شیعه قایل به تأویل آیات‌اند و معتقدند مقصود از دست، قدرت خداوند متعال و مقصود از چشم، علم خداوند است و ...

تا بدینجا با کاربرد اصطلاح اصحاب حدیث در فرقه‌ها و مذاهب فقهی و کلامی اهل سنت آشنا شدیم، اکنون کاربرد این اصطلاح را در میان امامیه پی می‌گیریم:

 

اصحاب حدیث در امامیه

پیش از این یادآور شدیم که اصطلاح «اهل حدیث» در تاریخ و فرهنگ اسلامی غالبا به گروه خاصی از محدثان و فقهای اهل سنت اطلاق می‌شود که در مقابل اهل رأی قرار داشتند هرچند که در حوزه‌ی کلام اهل سنت نیز این واژه مقابل عقل گرایان معتزلی بر پیروان کلامی احمد بن‌حنبل و سپس ابوالحسن اشعری اطلاق شده است.

با نگاهی بر منابع فقه و کلام امامی نیز می‌توان مشاهده کرد که عنوان «اهل حدیث» یا «اصحاب حدیث» و امثال آن در عبارات برخی از بزرگان حوزه‌ی کلام و فقه امامیه بر گروهی از عالمان و محدثان شیعه که به حدیث اعتنای ویژه ای داشته و با دیدگاه خاصی بر استفاده از منابع نقلی در عقاید و احکام پای می‌فشرده‌اند اطلاق شده است، لیکن باید توجه داشت که این اصطلاح در میان عالمان شیعه چندان رایج و شایع نبوده و نیست و کاربرد‌اندک آن نیز متأخرتر از اصطلاح «اهل حدیث» در حوزه‌ی اهل سنت است.

اینک پیشینه‌ی حدیث گرایی و اصحاب حدیث را در دو حوزه‌ی فقه و کلام امامیه پی گرفته و نمونه هایی از کاربرد این واژه را در آثار فقهی و کلامی شیعه ذکر می‌کنیم:

 

2-4- اهل حدیث در حوزه‌ی کلام شیعه

رسالت امامان شیعه در حراست از معارف اصیل اسلامی و مبارزه با انحرافات درونی ـ چون جریان غلو- و‌اندیشه‌های انحرافی برونی اعم از زنادقه، خوارج، مشبهه، معتزله و دیگر فرق و مذاهب، اقتضا می‌کرد که ایشان در کنار بیان مستقیم حقایق و پاسخگویی به مخالفان و منحرفان، به تربیت شاگردانی بپردازند که علاوه بر ثبت و نقل روایات امامان شیعه به شیوه ای پسندیده در مناظرات و مباحثات عقیدتی و فقهی از کیان تشیع و اعتقادات آن پاسداری نمایند. در طول تاریخ حضور امامان شیعه به ویژه در عصر صادقین علیهم السلام شاگردان بسیاری در مباحث فقهی، تفسیری، روایی و کلامی از محضر ایشان بهره بردند، لیکن بررسی زندگی، حالات و آثار شاگردان ائمه علیهم السلام به خوبی نشانگر آن است که همه‌ی این شاگردان و شیعیان در یک سطح نبوده و از منش‌ها و گرایش‌های فکری مختلفی برخوردار بودند.

به طور کلی از یک منظر می‌توان گرایش‌های موجود در میان اصحاب ائمه را به دو دسته تقسیم کرد:

«بسیاری از اصحاب ائمه و دانشمندان شیعی در آن اعصار متکلمانی برجسته بوده و آراء و انظار دقیقی در مسایل کلامی از برخی از آنان چون هشام بن‌حکم و هشام بن‌سالم و زرارة بن‌اعین و مومن الطاق و یونس بن‌عبدالرحمن (از قرن دوم) و بزنطی و فضل بن‌شاذان (از قرن سوم) نقل شده است.»[201]

بررسی آثار و افکار ایشان حاکی از آن است که اینان گرایش خودگرایانه داشته، معارف اساسی دین را با استدلالات عقلی تفسیر می‌کردند و صرفا به ذکر منقولات و روایات معصومین علیهم السلام بسنده نمی‌کردند.

گروه دوم، کسانی بودند که بیشتر به عنوان راوی اخبار و احادیث شناخته می‌شدند تا اهل بحث و مناظره و استدلال. اینان به کار سماع و نقل احادیث مشغول بوده و از مناظرات کلامی دوری می‌جستند. درباره‌ی عده ای از ایشان چنین نقل شده که «نظر خوشی نسبت به متکلمان شیعی نداشتند. متکلمان که مورد تشویق و تحسین امامان بودند از آزارهای زبانی این افراد رنجیده می‌شدند و ائمه آنان را تسلی می‌دادند[202] و بدانان می‌گفتند که باید با این گروه مدارا کرد، چه‌اندیشه‌ی آنان از درک نکات ظریف و دقیق عاجز است.[203]محدثان قم نیز با متکلمان سخت در ستیز بودند و برخی از آنان روایات بسیاری در ذم و طعن دانشمندان و متکلمان می‌ساختند به ائمه علیهم السلام نسبت می‌دادند و کتابها در این مورد تدوین می‌کردند از طرف دیگر ائمه، شیعیان خود را به همین متکلمان و کتاب‌های آنان ارجاع و راهنمایی می‌کردند و حتی قمیان را به رغم دشمنی محدثان آن شهر، به دوستی و حرمت نهادن نسبت به متکلمان ترغیب می‌نمودند.[204]رجال کشی پر است از موارد اختلاف عقایدی و گرایش‌های گوناگون کلامی میان شیعیان در قرون اولیه و درگیری‌ها و کشمکش‌های حادی که در این مورد جریان داشت.»[205]به تعبیر استاد مطهری: شیعه به دو گروه اهل الحدیث و اهل الکلام تقسیم شده، آن چنان که اهل تسنن تقسیم شدند.[206] البته باید به این نکته‌ی مهم توجه داشت که این اختلافات در مقایسه با کشمکش‌ها و درگیری هایی که در مباحث اعتقادی اهل سنت میان حنابله و معتزله و امثال آنان رخ می‌داد به مراتب کمتر بود. «بی شک شکافی که در میان حنابله و معتزله در این دوران وجود داشت میان نص گرایی و خردگرایی تشیع دیده نمی‌شد. دلیل این امر اعتدال دانشمندان شیعه در به کارگیری عقل و استناد به نصوص دینی بود. وجود روایات اهل بیت و به ویژه حضور آنان در کنار شیعیان از بروز افراط و اختلاف می‌کاست. اساسا شیوه‌ی امامان شیعه به گونه ای است که ضمن استقبال از عقل و طرح مباحث عقلی، دایره‌ی ادراک عقل را محدود می‌کردند و مومنان را از کشاندن عقل به فراسوی مرزهای ان برحزر داشته‌اند. از قرن سوم، که مقارن با عصر تقیه و دوران غیبت ائمه علیهم السلام است، به تدریج این دو جریان کلامی و حدیثی از یکدیگر فاصله گرفتند و در نهایت به دو دیدگاه کاملا متفاوت تبدیل گشتند. هرچند در عالم تشیع هیچ گاه تقابل حنبلی – معتزلی شکل نگرفت.»[207]

پس از عصر حضور امامان شیعه علیهم السلام نیز عالمان شیعی در حوزه‌ی فقهی و کلامی از گرایش‌های مختلفی برخوردار بودند. نگاه گذرا به تاریخ نشان می‌دهد که تفکر حاکم تا اواخر قرن چهارم با کسانی بود که تنها به دریافت و نقل احادیث بسنده کرده و از عقل در شناخت دین و شریعت استفاده نمی‌کردند. هواداران این مکتب، کلام و تفکر عقلانی را حتی برای تقویت مذهب و در حمایت از دیدگاه‌های شیعه جایز نمی‌دانستند و در مسایل فقهی نیز با اجتهاد، به صورت یک عمل و کوشش فکری بر اساس استنباط تعقلی، میانه‌ای نداشتند. این مکتب که در زمان حضور ائمه علیهم السلام یکی از دو گرایش رایج در جوامع شیعی بود و به خاطر پیامدهای سوء آن همواره از جانب ائمه علیهم السلام مورد بی توجهی و انتقاد قرار می‌گرفت،‌اندک‌اندک بر مراکز علمی و محیط فکری شیعه چیره شد و گرایش عقلانی را در کلام و فقه مغلوب خویش ساخت. قم که در آن زمان بزرگترین و مهم ترین مرکز علمی شیعه بود، کاملا در اختیار این مکتب قرار داشت.

بنابراین جریان حاکم بر فقه و کلام شیعه در اختیار محدثان و فقیهانی بود که می‌توان از آنها با عنوان نص گرایان یا اهل حدیث یا اصحاب حدیث امامیه نام برد. برخی از محققان درباره‌ی دو جریان نص گرا و عقل گرای قرون سوم و چهارم امامیه این گونه نوشته‌اند:

«در قرن سوم و چهارم دو جریان عقل گرایی و نص گرایی کاملا متمایز و تقریبا رو در روی یکدیگر قرار می‌گیرند، بارزترین شخصیت‌های کلامی را در خاندان نوبختی باید جست و بزرگ ترین نمایندگان نص گرایی را محدثان قم و ری می‌توان شمرد. نوبختیان از یک خانواده‌ی منجّم ایرانی بودند که با ورود به دربار امویان مسلمان شدند و بعدها به تشیع گراییدند... ویژگی ممتاز آنها آشنایی با نجوم و فلسفه است ... این خاندان حدود سه قرن دانشمندان بزرگی را به عالم اسلام و تشیع عرضه داشت و عقل گرایی شیعه را به نقطه‌ی اوج خود رساند. بعضی از محققان، آنان را پایه گذار کلام عقلی شیعه دانسته‌اند. به دلیل آشنایی با فلسفه‌ی ایران و یونان و نیز آشنایی با کلام معتزلی، متکلمان نوبختی نظام کاملی از مقولات و قواعد عقلی را بنا کردند که کلام شیعه را تا قرن‌ها زیر تأثیر گرفت.[208]برای آشنایی با عقل گرایی و نص گرایی این دوره بهترین راه، بررسی کتاب «الیاقوت»، تنها اثر کلامی باز مانده از این خاندان، ومقایسه‌ی آن با آثار و‌اندیشه‌های شیخ صدوق، محدث مشهور و نماینده‌ی برجسته‌ی جریان نص گرایی است. با مقایسه‌ی این دو به خوبی می‌توان شاخصه‌های کلی این دو جریان را باز شناخت و تلاش شیخ مفید (م413ق) و سید مرتضی (م436ق) را در نزدیک کردن این دو تفکر نشان داد.[209]یکی از محققان در زمینه‌ی فقه و کلام پیش از عصر شیخ طوسی به صراحت گروهی را به نام اصحاب حدیث امامی نامیده و در مقاله ای بر گرفته از همین عنوان درباره‌ی  آنان این گونه می‌نویسد: «چنین به نظر می‌رسد که در این دوره... چندین گرایش مهم در زمینه‌ی دیدگاه امامیه در برخورد با دین و متون دینی وجود داشته است؛ گروهی که از آنان می‌توان با عنوان «اصحاب الحدیث امامی» یاد کرد، کسانی بودند که بینش سنت گرا داشته و با روش‌های خردگرایانه، بیگانه بوده‌اند، اینان همتی قابل ستایش در جمع و ضبط احادیث داشته و فقه و عقاید را از منظر حدیثی جست و جو می‌کردند. بدیهی است که اینان عموماً از روشهای عقلی و یا تحلیل‌های اصولی در بررسی احادیث بهره نمی‌گرفتند و به نقل احادیث و طبقه بندی آن اکتفا می‌کردند.[210]»

بررسی سخنان حدیث گرایان شیعه در این دوره حاکی از آن است که گروهی از محدثان نامدار شیعه همچون شیخ صدوق استدلالات عقلی کلامی را حتی آنجا که برای تقویت مذهب ودر حمایت از دیدگاههای شیعی به کار رود، محکوم می‌کنند. شبیه حالتی که در میان پیروان مکتب اهل حدیث سنّی وجود داشت و احمد بن‌حنبل حتی از آن قسم کلام که در دفاع از اسلام به کار رود نیز نهی نمود.[211]

 

نگاهی به مبانی «اهل حدیث امامیه» درعقاید

یکی از اختلافات اساسی اهل حدیث امامیه – و در رأس آنها شیخ صدوق – با دیدگاه مشهور متکلمان شیعه همچون شیخ مفید تعیین جایگاه و حوزه‌ی مجاز فعالیت عقل و نقل در شناخت اصول دین است.

دسته‌ی اول با کلام به معنای استدلال عقلی و منطقی در اصول عقاید مخالف‌اند. شیخ صدوق وظیفه‌ی کارشناس مسائل عقیدتی را صرفاً نقل آیات و احادیث مأثور از پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه‌ی معصومین علیهم السلام و توضیح آن‌ها می‌داند. بهترین سند بر این ادعا کتاب اعتقادات شیخ صدوق علیه الرحمة است. وی در این کتاب کوشیده است تا هر یک از اعتقادات امامیه را حتی الامکان به آیات و روایات معصومان علیهم السلام مستند سازد و از پرداختن به مباحث عقلی بپرهیزد. وی در باب یازدهم به نهی از جَدل در امور دینی و اعتقادی پرداخته است و می‌نویسد: «والجدل فی جمیع امور الدین منهی عنه[212]» و به استناد سخنان امام صادق علیه السلام جدل درباره‌ی خداوند را نادرست می‌داند و سپس با ذکر این روایت، متکلمان را مورد نکوهش قرار می‌دهد که :

قال الصادق علیه السلام:«یهلک اصحاب الکلام و ینجو المسلمون انّ المسلمین هم النجباء.[213]» طبق این روایت اهل کلام به هلاکت تهدید شده و نجات برای کسانی است که در مسایل اعتقادی تسلیم [آیات و احادیث اهل بیت ] باشند. صدوق احتجاج و بحث با مخالفان را با استناد بر سخن امامان و مفاهیم کلمات ایشان آن هم تنها بر کسی که به خوبی با این سخنان آشناست روا می‌داند و این دیدگاه را نیز به این روایت امام صادق علیه السلام مستند می‌سازد که:«حاجّو الناس بکلامی، فان حاجّوکم کنت انا المحجوج لا انتم.[214]‌«

 

شیخ مفید و مبارزه با اصحاب حدیث

در اواخر قرن چهارم متکلم و فقیه بزرگ و توانای شیعه محمد بن‌محمد بن‌نعمان معروف به شیخ مفید (م413ق) که از شاگردان بر جسته‌ی احمد بن‌محمد بن‌جنید اسکافی، محمد بن‌علی بن‌بابویه قمی(شیخ صدوق ) جعفر بن‌محمد بن‌قولویه، احمد بن‌محمد بن‌علی بن‌داود قمی و ابو الحسین علی بن‌وصیف الناشی بود وبا شیوه‌های کلامی و فقهی آنان آشنایی کامل داشت شیوه‌ی ابن جنید را برگزیده و ابن ابی عقیل را که آراء نزدیک به ابن جنید دارد بسیار ستوده است و در مقابل به اهل حدیث و استادش شیخ صدوق سخت انتقاد می‌کرد. وی برای از بین بردن سلطه و حاکمیت قشری گری و گشودن راه استدلال و تعقل در کلام و فقه گام هایی برداشت، از جمله:

1- با جمود گرایی اهل حدیث به شدت مبارزه کرد و برخی از آرای آنان را که بیانگر جمود و عدم تعمق آنان در دین بود، رد کرد.

2- مبانی و شیوه‌ی آنان را در کلام و فقه به نقد کشید.

3- بر ایمان استدلالی پای فشرد و از تقلید و تعبد در اصول دین برحذر داشت.

4- با مناظره و احتجاج، مکاتب کلامی و فقهی مخالف را مغلوب ساخت .[215]

شیخ مفید با آشنایی کاملی که از مکتب اهل حدیث داشت، از جمودگرایی و عدم تعمق آنان در روایات به شدت انتقاد کرد و در آثار خود همچون «المسائل السرویة» و «تصحیح الاعتقاد» و... شدیدا به اهل حدیث حمله می‌کند. در این باره در میان فهرست آثار شیخ مفید کتابی با عنوان «مقابس الانوار فی الرد علی اهل الاخبار» جلب توجه می‌کند[216] که حکایت از تدوین کتابی مستقل و اهتمام زیاد شیخ مفید در رد آرای اصحاب حدیث دارد. علی القاعده مطالعه‌ی این اثر می‌توانست مواضع اصحاب حدیث و دیدگاه‌های شیخ مفید را برای ما به خوبی روشن سازد. اما متأسفانه این کتاب در دست نیست.[217] لیکن در آثار موجود شیخ مفید به ویژه در مباحث کلامی نمونه‌های متعددی از تقابل این دو دیدگاه وجود دارد که به ذکر نمونه هایی از آن خواهیم پرداخت:

شیخ مفید در تصحیح الاعتقاد[218] با انتقاد بر استادش شیخ صدوق به دفاع از کاربرد عقل در عقاید به نقد و بررسی دلایل اهل حدیث می‌پردازد. وی ابتدا در پاسخ به روایتی که از جدل نهی کرده است جدل را به دو قسم، حق و باطل تقسیم می‌کند و جدل حق را مورد تشویق و تأیید قران کریم، بلکه آن را فرمان خداوند به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله (و جادلهم بالتی هی أحسن)[219]می داند. چنانچه در آیه‌ی 46 عنکبوت جدال حسن با اهل کتاب جایز شمرده است (و لاتجادلوا اهل الکتاب الّا بالتی هی أحسن) آنگاه نمونه هایی از جدال باطل در قران را ذکر می‌کند[220]و سپس یادآور می‌شود که شیوه‌ی امامان شیعه و بزرگان اصحاب ائمه آن بوده که در دین خدا مناظره کرده و با دشمنان به محاجه می‌پرداختند و ائمه، اصحاب را بر این عمل می‌ستودند.[221] شیخ مفید برای اثبات سخنان خود روایتی را از کافی نقل می‌کند که در آن پس از مناظره‌ی امام صادق علیه السلام با متکلمی شامی و محکوم کردن وی جمعی از اصحاب امام صادق علیه السلام همچون حمران بن‌اعین، هشام بن‌سالم و و قیس بن‌ماصر به جلسه دعوت شدند و در حضور امام علیه السلام با وی به بحث پرداختند و نهایتا بر او غالب آمدند. امام صادق علیه السلام در آن جمع هشام را ستود و خطاب به وی فرمود: «مثلک من یکلم الناس؛ مانند تویی باید با مردم به بحث کلامی بگوید.»[222]شیخ مفید همچنین از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که شخصی را از کلام نهی کرد و شخص دیگری را به آن دستور داد. برخی از اصحاب علت را جویا شدند، حضرت فرمود:«هذا أبصر بالحجج و أرفق منه؛[223] این شخص بصیرتر به برهان‌ها و با حوصله تر از اوست» شیخ مفید سپس به تحلیل روایاتی پرداخته است که از کلام و سخن گفتن درباره‌ی خدا نهی کرده‌اندو معتقد است این روایات ناظر به تشبیه خدا به خلق و ستمگر بودن خداوند در احکامش است، اما سخن در توحید خداوند و تقدیس و تنزیه و نفی تشبیه از خداوند، مورد أمر و تشویق اسلام است.[224] آنگاه نهی از‌اندیشه ورزی را نادرست و آن را موجب رویکرد به تقلید می‌داند تقلیدی که به تصریح عالمان و نص قران و سنت مذموم است. وی علاوه بر ذکر چند آیه[225]در مذمت تقلید این روایت را یاد می‌کند که حضرت فرمودند: «إیاکم و التقلید فإنه من قلّد فی دینه هلک» إن الله تعالی یقول: «اتخذوا احبارهم و رهبانهم أربابا من دون الله» فلا و الله ما صلوا لهم و لا صاموا و لکنهم احلوا لهم حراما و حرموا علیهم حلالا، فقلدوهم فی ذلک، فعبدوهم و هم لا یشعرون.»[226]

از بررسی و تحلیل سخن شیخ صدوق و انتقادات شیخ مفید می‌توان مبانی اعتقادی این گروه از اهل حدیث امامیه را چنین بیان کرد:

الف) حدیث گرایانی چون شیخ صدوق با استدلال عقلی و شیوه ای که متکلمان در اثبات اصول اعتقادی از آن بهره می‌برند مخالف و معتقدند در این زمینه نباید از حوزه‌ی نقل اعم از آیات و روایات معصومین فراتر رفت، چه این کار موجب لغزش و هلاکت می‌شود.

ب) لازمه‌ی کار او مفید ندانستن عقل و استدلال در حوزه‌ی اصول و باورهای بنیادین، آن است که شخص در این زمینه مقلد شارع (آیات و روایات) باشد و نه تنها در فروع و احکام فقهی که در اصول اعتقادی خویش پا را از آنچه قرآن و روایات بیان داشته است فراتر ننهد. با توجه به این امر بی شک انتخاب روایات معتبر در این زمینه و نوع برداشت از آیات و روایات نقش به سزایی در باورهای دینی شخص خواهد داشت و نزاع میان دو گروه متکلمان و اهل حدیث آنگاه رخ می‌نماید که مستندات اعتقادی با اصول و مبانی عقلی در تعارض افتند در این حال بی شک اهل حدیث روایت را ترجیح می‌دهند و عقل گرایان متکلم با پذیرش حکم عقل به تأویل یا رد اخبار خواهند پرداخت.

بیان شد که شیخ مفید با تقلید در اصول مخالف است. او اهل حدیث امامیه را در آثار خویش بارها بدین خاطر نکوهش کرده و از آنها با تعبیر «مقلده» یاد کرده است.

 

جایگاه عقل در عبارات شیخ مفید

درباره‌ی مبانی کلامی شیخ مفید و جایگاه عقل و نقل در‌اندیشه‌ی کلامی وی باید به این نکته توجه داشت که عقل گرایی شیخ مفید هرگز به معنای عدم اعتبار روایات در عقاید و معارف نیست، بلکه وی بنیان اعتقادات شیعه را بر دو پایه‌ی عقل و سمع می‌داند. عقل از وحی انفکاک ندارد و تکلیف جز با پیامبر نمی‌تواند معنای صحیحی داشته باشد. وی در اوائل المقالات چنین می‌نویسد: «القول فی إن العقل لا ینفک عن سمع و ان التکلیف لا یصح الّا بالرسل علیهم السلام، و اتفقت الامامیة علی ان العقل محتاج فی علمه و نتائجه الی السمع و انه غیر منفک عن سمع ینبه العاقل علی کیفیة الاستدلال. و انه لابد فی اول التکلیف و ابتدائه فی العالم من رسول و وافقهم فی ذلک اصحاب الحدیث و اجتمعت المعتزله و الخوارج و الزیدیة علی خلاف ذلک، و زعموا ان العقول تعمل بمجردها من السمع و التوقیف...»[227]

بنابراین مفید علیه الرحمه بر خلاف نوبختیان و معتزله، عقل را در شناخت حقایق دین مستقل نمی‌داند، بلکه عقل را در علم و نتایجش به وحی و دین نیازمند می‌بیند و مدعی عدم انفکاک عقل از سمع است.

شیخ مفید(رحمه الله) در آثار خویش گاه مباحثی اعتقادی را مطرح می‌کند که عقل در آن موارد حکمی ندارد و وحی است که در آن مواضع عقل را هدایت می‌کند. مثلا:

1) از نظر عقل واجب نیست ائمه علیهم السلام به تمام صنایع و لغات آگاهی داشته باشند، اما از راه اخبار یقین آور ثابت شده که آنان به جمیع صنایع و لغات معرفت داشتند.[228]

2) امامان شیعه گاهی از آنچه در خاطر برخی بندگان می‌گذشت مطلع بودند و به برخی چیزها قبل از پیدایش، آگاهی داشتند، اما این از شرط امامت آنان نبوده، بلکه خداوند از باب لطف در اطاعت و تمسک به امامتشان، آنان را به این امور آگاه کرده بود. گرچه عقل چنین چیزی را لازم نمی‌داند، ولی سمع (وحی) می‌گوید: لازم است ائمه از ضمایر و کاینات اطلاع داشته باشند. به عبارتی «و لیس ذلک بواجب عقلا و لکنه وجب لهم من جهت السماع.»[229]

در موارد فوق که به عنوان نمونه ذکر شد وحی و نقل رهنمون عقل بود، اما باید توجه داشت از دیدگاه شیخ مفید آنجا که ظاهر وحی، بر خلاف عقل صحیح باشد، عقل فرمان به تأویل یا رد نقل می‌دهد، لذاست که شیخ مفید در تحلیل‌های موشکافانه‌ی خویش در مباحث کلامی گاه متعرض استاد حدیث گرای خویش شیخ صدوق شده و آرای او را به دلیل تکیه بر ظواهر احادیث مختلف و عدم بهره گیری از عقل و استدلال مورد خدشه قرار می‌دهد. می‌توان نمونه هایی از این اعتراضات را در تصحیح الاعتقاد شیخ مفید یافت: مثلا: شیخ مفید در بحث اراده و مشیت، دیدگاه شیخ صدوق را که بر پایه‌ی ظاهر برخی از روایات مبتنی شده بود اینگونه نقد می‌کند:

«الذی ذکره الشیخ ابو جعفر - رحمة الله- فی هذا الباب لا یتحصل و معانیه تختلف و تتناقض، و السبب فی ذلک انه عول علی ظواهر الاحادیث المختلفة و لم یکن ممن یری النظر فیمیز بین الحق منها و الباطل و یعمل علی ما یوجب الحجة. و من عول فی مذهبه علی الاقاویل المختلفة و تقلید الروة کانت حاله فی الضعف ما وصفناه.»[230]

 

شیوه‌ی شیخ صدوق در مباحث اعتقادی و تفاوت آن با ‌اندیشه‌های متکلمان عقل‌گرا     

می دانیم که شیخ صدوق اساسا یک محدث است و از این رو، چه در فقه و چه در عقاید، خود را محدود به معارف قران و روایات می‌بیند. این التزام تا بدین حد است که حتی در کتاب‌های فقهی و اعتقادی اش از از الفاظ و تعابیر احادیث سود می‌جوید و تا حد ممکن از آوردن آرای خویش پرهیز می‌کند. کتاب المقنع در فقه و کتاب الاعتقادات وی نمایانگر تفکر و بیانگر سبک و شیوه‌ی اوست. البته نباید پنداشت که صدوق صرفا به نقل و ضبط روایات پرداخته است، بلکه او با احاطه بر روایات و با استفاده از معیارهای تشخیص و ترجیح احادیث به سنجش و گزینش روایات می‌پردازد و آنچه را بر طبق موازین می‌بیند به عنوان عقیده یا فتوای خویش بیان می‌کند. متأسفانه تا سخن از محدث به میان می‌آید، بعضی به سرعت تفکر اهل حدیث را در نظر می‌آورند. شیخ صدوق به هیچ روی با این تفکر آشتی ندارد. او بحث و استدلال در رد منکران را نه تنها جایز بلکه واجب می‌شمارد، مناظراتی که از وی نقل شده، کاملا براین مطلب گواه است.[231] بخشی از کتاب‌های او به نقل احتجاجات ائمه علیهم السلام با مخالفان و بیان استدلالات ایشان اختصاص دارد. البته شیخ صدوق به محدودیت عقل در این میدان باور داشت و از این رو بر خلاف متکلمان، جز در موارد ضرورت، آن هم در محدوده‌ی متون و معارف کتاب و سنت، مناظره و مجادله را روا نمی‌شمرد. عجیب نیست که در میان صدها کتابی که از وی باز مانده حتی یک اثر کلامی نیز نمی‌توان یافت. به طور کلی از نظر صدوق روش، قلمرو و موضوع عقل در معارف دینی دارای محدودیت بسیار است و معرفت دینی بیشتر بر مبنای فطرت و عقل فطری بنا می‌شود.[232]

صدوق معرفت خداوند و توحید را امری «فطری» می‌داند که همه‌ی خلق را بر آن سرشته‌اند.[233]

در مقابل شیخ صدوق، متکلم عقل گرای شیعه ابن نوبخت در کتاب الیاقوت که اثری کاملا کلامی است معرفت به خدا را امری نظری و اکتسابی، و تنها راه دستیابی به این گونه معارف را بحث نظری و استدلال عقلی می‌داند.[234]شیخ صدوق توحید را فطری و ابن نوبخت آن را مکتسب می‌داند.[235]

درست بر خلاف آنچه از شیخ صدوق دیدیم، نویسنده‌ی الیاقوت دلیل سمعی را مفید یقین نمی‌داند، چرا که در نصوص دینی اشتراک لفظی، مجاز و تخصیص راه دارد و با وجود این احتمالات نمی‌توان در امور اعتقادی منحصرا به روایات اعتماد کرد. تنها با ضمیمه‌ی قراین است که می‌توان از روایات و آیات به قطع و یقین راه برد. به علاوه تمسک به ادله‌ی سمعی تنها در صورتی ممکن است که پیشاپیش، وجود خداوند، نبوت، عصمت و دیگر مقدمات را از طریق استدلال عقلی به اثبات رسانده باشیم و گرنه مسیر‌اندیشه به دور و محال می‌انجامد.[236] آنچه گفتیم تنها در باب عقل نظری بود، در احکام عقل عملی بر خلاف آنچه در اهل سنت وجود دارد، اختلاف بین متکلمان و محدثان بسیار‌اندک است. شیعه‌ی امامیه یک صدا به حسن و قبح عقلی اعتقاد داشته آن را ذاتی افعال می‌دانستند. محدودیتی را که اهل حدیث و اشاعره برای عقل عملی قایل بودند، در بین محدثان شیعه، تا آنجا که ما می‌دانیم حتی یک مصداق ندارد.[237]

 

2-5- اهل حدیث در حوزه‌ی فقه شیعه

الف) اهل حدیث متقدم

در فقه شیعه دو شیوه‌ی استنباط احکام با استفاده از روش‌های اجتهادی و اصول فقه و یا اکتفا به منابع نقلی و روایی از دیرباز طرفدارانی داشته است. در مطالعه‌ی جناح بندی‌های مکاتب فقهی امامیه در سه قرن آغازین می‌توان جناح هایی را باز شناخت که در برابر پیروان متون روایت به گونه هایی از اجتهاد و استنباط دست یازیده‌اند.

با بررسی تاریخ حدیث شیعه می‌توان دریافت که سده‌ی چهارم هجری اوج قدرت مکتب حدیث گرای قم به شمار می‌رود. به گونه ای که فقیهان اهل استنباط چون «ابن ابی عقیل عمانی»[238] و «ابن جنید اسکافی»[239] در اقلیت قرار می‌گرفتند. از برجستگان فقیهان حدیث گرا در این دوره، می‌توان کسانی همچون محمد بن‌یعقوب کلینی (م329ق)، علی بن‌بابویه قمی (م328ق)، ابن قولویه(م368یا 369ق) و شیخ صدوق محمد بن‌علی بن‌بابویه قمی (م381ق) را برشمرد که در تألیف کهن ترین مجموعه‌های فقهی – حدیثی شیعه نقش عمده ای ایفا نموده‌اند. از سوی دیگر با ظهور شیخ مفید (م413ق) و در پی او سید مرتضی (م436ق) و شیخ طوسی (م460ق) و تألیف نخستین آثار در اصول فقه امامیه، حرکتی نوین در فقه امامی رخ داد که تا قرن‌ها گرایش فقها به استنباط را بر حدیث گرایی برتری داد. به هر روی تقابل این دو گرایش در جای جای آثار عالمان یاد شده، به چشم می‌خورد.[240]

یکی از پژوهشگران[241]عرصه‌ی فقه شیعه در تحلیل گرایش‌های فقهی امامیه در نخستین قرن‌های غیبت کبری (قرن 3و4) از سه گرایش مختلف فقهی نام برده است:

1) اهل الحدیث

2) قدیمین (ابن ابی عقیل و ابن جنید)

3) مکتب واسطه با زعامت بزرگانی مانند: علی بن‌بابویه قمی(م329ق)، جعفر بن‌محمد بن‌قولویه(م369ق) و محمد بن‌احمد بن‌داود قمی(م368ق) و درباره‌ی دسته‌ی اول و تقسیمات و بزرگان آن چنین می‌نویسد:

اهل الحدیث که دنباله رو گرایش سنت گرای دوره‌ی حضور بوده و همت خود را بر جمع آوری احادیث و ضبط و حفظ آن مصرف می‌داشتند، عموما با اجتهاد به صورت کوشش فکری بر اساس استنباط تعقلی میانه‌ای نداشتند.

فقهای مکتب اهل حدیث از رهگذر پیروی از احادیث به دو گروه تقسیم می‌شده‌اند:

الف) گروهی که روایات را با اصول درست علم رجال و علم حدیث نقادی می‌نمودند و هر روایتی را با هر کیفیت و وضع نمی‌پذیرفتند و به روایات وارده در مسایل فقهی احاطه و اطلاع داشتند و چه بسا قواعد و ضوابط اصول فقه را درمورد حالات مختلف ادله، و لو به صورت ساده ای می‌دانستند و حتی قسمتی از این ضوابط را که در روایات راهنمایی شده است عملا به کار می‌بستند. با این همه هرگز به فکر جدا کردن فقه از حدیث و تدوین و ترتیب کتاب‌های فقهی مستقل بر نیامدند و از نوشتن مطالب فقهی با عباراتی جز نص تعابیر روایات هراس داشتند. نوشته‌های فقهی این گروه از محدثان مجموعه ای از روایات بود که به ترتیب موضوعی دسته بندی شده و گاه اسناد روایات نیز حذف گردیده بود.[242]محدثانی چون محمد بن‌یعقوب کلینی (م329ق)، محمد بن‌حسن بن‌احمد بن‌ولید(م343ق) و محمد بن‌علی بن‌بابویه قمی ـ صدوق- (م381ق) از این گروه بوده‌اند.

ب) گروه دیگر طرفدار پیروی بی قید و شرط از احادیث بوده و با مبانی اصول فقه و قواعد جرح و تعدیل حدیثی یک سر بیگانه و از قوانین استدلال و آداب بحث به کلی بی اطلاع بوده‌اند. تمایلات افراطی این گروه در جانبداری از احادیث، هم طراز گرایش افراطی حشویه در مذهب سنی بود که از گرایش اصحاب الحدیث در همان مذهب افراطی تر، انحرافی تر و خشک تر بود. هر چند در تألیف متکلمان شیعی قرن‌های چهارم و پنجم و ششم اصطلاحاتی از قبیل حشویه[243]و مقلده[244]در کنار اصطلاحاتی چون اصحاب الحدیث[245]و اخباریه[246]بر تمامی هواداران گرایش محدثان در این دوره اطلاق شده است.

در کتاب‌های علم رجال از برخی فقهای این مکتب و گرایش آنان صریحا یاد شده است، مانند: «ابو الحسین الناشی علی بن‌عبدالله بن‌وصیف (م366ق) که گفته‌اند در فقه به روش اهل ظاهر سخن می‌گفت.»[247]

اینک نمونه هایی از تعابیری را که فقیهان اصولی شیعه برای مخالفان حدیث گرای خویش در آن عصر به کار برده‌اند، ذکر می‌کنیم.

الف) شیخ مفید در «اوائل المقالات» از فقیهان اهل استنباط با تعبیر مطلق «فقها» و از حدیث گرایان با تعبیرهای «اهل النقل»، «اصحاب الآثار» و امثال آن یاد کرده است.[248]

ب) سید مرتضی (م436ق) در آغاز «رسالة فی الرد علی اصحاب العدد» دوبار از تعبیر «اصحاب حدیث» استفاده کرده و آن را برای فقیهانی به کار برده است که در این مسأله با استناد به روایاتی از خاصه با نظر مشهور و دیدگاه فقیهان اصولی به مخالفت برخاسته‌اند و با توجه به چند روایت به جای رؤیت هلال، عدد را ملاک آغاز و انجام ماه‌های قمری دانسته‌اند. عبارات وی این گونه است: «... لانّ الخلاف فیها أنما ظهر من نفر من اصحاب الحدیث المنتمین الی أصحابنا...»، «و ما لاصحاب الحدیث الذین لم یعرفوا الحق فی الاصول، و لا اعتقدوها بحجة و لا نظر، بل هم مقلدون فیها و الکلام فی هذه المسائل، و لیسوا بأهل نظر فیها و لا اجتهاد و لا وصول الی الحق بالحجة، و انما تعویلهم علی التقلید و التسلیم و التفویض.»[249]

از عبارات فوق می‌توان دریافت که سید مرتضی در این مسأله‌ی فقهی تعبیر اصحاب حدیث را برای کسانی به کار برده است که نه تنها در مسایل فقهی اهل اجتهاد و تأمل نیستند، بلکه در اصول اعتقادی خویش نیز با‌اندیشه و اجتهاد، بیگانه و اهل تقلید و تسلیم‌اند. در واقع از دیدگاه سید مرتضی «اصحاب حدیث» در برداشت از روایات دارای نگرشی سطحی و بسیط‌اند و به ظواهر اخبار رسیده از معصومین علیهم السلام چه در حوزه‌ی مسایل فقهی و چه در حوزه‌ی اصول عقیدتی عمل می‌کنند هر چند این ظواهر با برخی از ادله‌ی دیگر چون آیات و اجماع مخالف باشد.

ج) سید مرتضی(رحمه الله) در جای دیگر این گونه از اصحاب حدیث امامیه یاد کرده است: «و دعنا من مصنفات أصحاب الحدیث من أصحابنا، فما فی أولئک محتج، و لا من یعرف الحجة، و لا کتبهم موضوعة للاحتجاجات.»[250]

د) شیخ طوسی(رحمه الله) در کتاب خلاف چنین آورده است: «المحصلون من أصحابنا یقولون: لا بحل نکاح من خالف الاسلام، لا الیهود و لا النصاری و لاغیرهم و قال قوم من اصحاب الحدیث، من أصحابنا: یجوز ذلک.»[251]

ه) وی در مبسوط می‌نویسد: «و قال قوم: وقت الظهر ممتد من حین الزوال الی غروب الشمس به قال عطا و طاووس و مالک، و اختاره المرتضی من أصحابنا، و ذهب إلیه قوم من اصحاب الحدیث من أصحابنا.»[252]

ب) اهل حدیث متأخر (اخباریان)

لازم به ذکر است که در میان فقهای متأخر امامی برای گروهی که به پیروی از اخبار و احادیث اعتقاد دارند و روش‌های اجتهادی و اصول فقه را نمی‌پسندند به جای تعبیر اصحاب حدیث یا اهل حدیث از عنوان «اخباریان» استفاده می‌شود. از این رو به اجمال تاریخ پیدایش، رشد و افول این گروه را ذکر و اهم عقاید ایشان را به اختصار یادآور می‌شویم.

ظاهرا اصطلاح «اخباری» در مقابل اصولی در آثار عالمان شیعه اولین بار در قرن ششم در کتاب نقض عبدالجلیل قزوینی رازی به کار رفته است.[253]

بیان شد که اخباری گری و تقابل آنان با اصولیان ریشه در قرن‌های چهارم و پنجم دارد به نحوی که عالمانی چون مرحوم کلینی (م329ق)، ابن بابویه (م328ق) و صدوق(م381ق) را می‌توان متمایل به طریق اخباری دانست بزرگانی که هم مشایخ حدیث بودند و هم اساتید فقاهت و در مقابل فرزانگانی چون شیخ مفید (م413ق)، سید مرتضی(م434ق) و شیخ طوسی (م460ق) به مسلک اصولی گرایش داشتند. سید محمد باقر صدر در تفاوت شیوه‌ی استنباط این دو گروه می‌نویسد: «طایفه‌ی اصولیان، اهل تحقیق در مطلب و صاحب نظر دقیق در استنباط مقاصد و تفریع فروع بر قواعدند، لذا فروع و مسایل بسیاری را مورد بحث و بیان قرار داده‌اند و از مرز متون اخبار گام فراتر نهاده‌اند، اما آن محدثان غالبا به چنین سطح بلندی نرسیده و به همین جهت به ظواهر روایات اکتفا کرده و غالبا از ظواهر مضامین آن در نگذشته‌اند، دایره‌ی تطبیق فروع بر قواعد و اصول را وسعت نبخشیده‌اند و ایشان از آن جهت که در اوایل انتشار فقه و ظهور مذهب می‌زیسته‌اند وظیفه‌ی ایشان تنقیح اصول احکامی بوده است که اخبار رسیده از عترت طاهره آن را منظور و مقصود خود داشته است و از این رو امکان آن را نیافته‌اند که در مضامین آن اخبار بیندیشند و در افزودن فروع متفرع بر آن‌ها بکوشند.»[254]

مکتب اصحاب حدیث که نخست در دوره‌ی حضور، یکی از دو گرایش رایج در جامعه‌ی علمی شیعه بود در روزگار غیبت صغری‌اندک‌اندک بر مراکز علمی و محیط فکری شیعه چیره گردید و گرایش عقلی کلامی و فقهی را که بر اساس اجتهاد و استدلال متکی بود بالکل مغلوب ساخت.

مرکز علمی قم که در آن هنگام بزرگترین و مهم ترین مجمع مذهبی شیعه بود به طور کل در اختیار این مکتب قرار داشت و فقهای قمیین همگی از محدثان و مخالف با هرگونه استدلال و اجتهاد و تفکر عقلانی در جامعه‌ی شیعه بود.

حدیث گرایی که از قرن پنجم به بعد با قوت‌یافتن اصولیان کم‌رنگ شده بود در اوایل سده‌ی یازدهم قمری به وسیله‌ی محمد امین استر آبادی (م1033 یا 1036ق) در قالبی نو مجدداً مطرح شد. وی دیدگاه‌های خود را در کتابی به نام «الفوائد المدینة» گرد آورد که مهم‌ترین اثر در باب نظریات اخباریان به شمار می‌رود. از دیگر بزرگان اخباری می‌توان به ملا خلیل قزوینی (م1089ق)، ملا محسن فیض کاشانی (م1091ق)، محمد تقی مجلسی (م1070ق) و شیخ یوسف بحرانی(م1186ق) اشاره کرد. به واسطه‌ی امثال این بزرگان، روش اخباری‌گری قوت گرفت و عالمان و فقیهان بسیاری را به خود جذب کرد تا آنکه در اواخر قرن دوازدهم شهرهای عراق به ویژه کربلا و نجف به صورت پایگاه اخباریان درآمد که ریاست ایشان با شیخ یوسف بحرانی (صاحب حدائق) بود.

در این مقطع زمانی، برخی از مجتهدان که در رأس آن‌ها مرحوم وحید بهبهانی (م1205ق) قرار داشت به مبارزه ای منسجم و فراگیر با اخباریان دست زدند. به تدریج اصولیان از حالت انزوا خارج شده و در برابر اخباریان به قدرت رسیدند.[255]

برخی از مهم ترین عقاید اخباریان شیعه و تفاوت‌های آنان با اصولیان عبارت است از:

1) اخباریان اجتهاد را حرام می‌دانند، اما اصولیان آن را واجب کفایی.

2) اخباریان ادله‌ی استنباط احکام را به کتاب و سنت منحصر می‌کنند و بر خلاف اصولیان اجماع و عقل را حجت نمی‌دانند.

3) احادیث نزد اخباریان به دو نوع صحیح و ضعیف است، اما نزد مجتهدان به چهار نوع صحیح، موثق، حسن و ضعیف تقسیم می‌شود.

4) اصولیان مردم را به دو گروه مجتهد و مقلد تقسیم می‌کنند، اما اخباریان همه‌ی مردم را مقلد معصوم می‌شمارند و تقلید از غیر معصوم را مجاز نمی‌دانند.

5) اصولیان ظاهر قران را حجت می‌دانند و آن را بر ظاهر خبر ترجیح می‌دهند، اما اخباریان تمسک به ظاهر کتاب را تنها در صورت وجود تفسیری از معصوم مجاز می‌شمارند.

6) اخباریان کلیه‌ی اخبار کتب اربعه را صحیح و قطعی الصدور می‌دانند، اما اصولیان همه‌ی این احادیث را صحیح نمی‌دانند.

7) اخباریان حسن و قبح عقلی را می‌پذیرند، اما بر خلاف اصولیان، احکام مستقل عقلی را حجت شرعی نمی‌شمارند.

8) اصولیان هم در شبهه‌ی حکمیه‌ی تحریمیه و هم در شبهه‌ی حکمیه‌ی وجوبیه اصالت البرائة را جاری می‌دانند، اما اخباریان تنها در مورد دوم با آنان موافقند.

9) اخباریان بر خلاف اصولیان در هنگام تعارض اخبار، ترجیح را با تمسک به برائت اصلیه جایز نمی‌شمارند.

10) اخباریان گونه هایی از قیاس، همچون قیاس اولویت، قیاس منصوص العلة و نیز تنقیح مناط را که اصولیان آن‌ها را معتبر می‌شمارند در شمار قیاس‌های نهی شده در احادیث قرار داده و آن را باطل می‌انگارند.[256]

 

2-6- مراد از اهل حدیث در این پژوهش

تاکنون معنای اصطلاحی و کاربردهای مختلف «اصحاب حدیث» را در حوزه‌های مختلف فقهی و کلامی اهل سنت و شیعه بررسی کرده و با سران و اهم عقاید و دیدگاه‌های مشهورترین فرقه‌های منتسب به اصحاب حدیث آشنا شدیم. بی شک پرداختن به‌اندیشه‌ها و آرای تک تک این فرقه‌ها و تحلیل عقاید ایشان نیازمند کوشش‌ها و پژوهش‌های گسترده ای در گرایش‌ها و گزارش‌های تاریخی و بررسی آثار و عقاید برجای مانده از این فرقه هاست. کاری که از دامنه این تحقیق خارج و نیازمند تلاشی مستقل است.

از آنجا که هدف ما بیان تقابل‌ها و برخوردهای اهل بیت علیهم السلام و اصحاب حدیث در حوزه‌ی تفسیر آیات قران کریم است، لازم است ابتدا فرقه‌های منتسب به اصحاب حدیث را که در عصر حضور امامان شیعه، یعنی حدودا تا نیمه‌ی قرن سوم هجری شکل گرفته بودند شناسایی و ضمن بررسی آرای اعتقادی، فقهی و تفسیری این گروه‌ها که به نحوه‌ی نشأت گرفته از برداشت‌های خاص ایشان از ظواهر آیات قران کریم است، موضع امامان شیعه را نسبت به این برداشت‌ها مشخص نماییم، لذا گروه هایی که پس از عصر امامان شیعه در جامعه‌ی اسلامی پا به منصه‌ی ظهور نهاده‌اند هرچند که از آنان با نام اصحاب حدیث یاد شده است و یا ارتباط وثیقی با این جریان داشته باشند از دامنه‌ی این تحقیق خارج‌اند، بنابراین پرداختن به آرای فرقه هایی همچون اشاعره که در آغاز قرن چهارم میان اهل سنت ظاهر شدند و یا اصحاب حدیث شیعه اعم از متقدم و متأخر همچون صدوق علیه الرحمه و اخباریان امامی را وانهاده و بحث را با‌اندیشه‌های اصحاب حدیث عامه همچون حنابله، مالکیه، ظاهریه، حشویه و... که معاصر امامان شیعه بوده‌اند پی می‌گیریم. گروه‌ها و فرقه‌های فقهی و کلامی‌ای که در واقع اطلاق رایج و کاربرد اصطلاحی «اصحاب حدیث» نیز بر همینان صادق است. هرچند که چنین گرایش هایی در قرون بعدی با نام هایی همچون ابن تیمیه، وهابیت و سلفیه پیوند خورده است و اصحاب حدیث عمدتا در چنین فرقه هایی به فعالیت‌های خویش ادامه داده‌اند.

 


پی‌نوشت‌ها:

[1] . شهرستانی ، ملل و نحل ، ج4، بیروت، دارالمعرفة، 1415ق، ج1، ص243-246.

[2] . عسریه یکی از فرق مشبهه ی شیعه است، ر.ک. خطط، مقریزی، ج4، ص170. بنابراین تعریف، برشمردن این فرقه در میان فرق اهل حدیث اهل سنت قابل قبول نیست.

[3] . علی اکبر دهخدا ، لغت نامه دهخدا، تهران: چاپ سیروس، ج7، صص 2730-2731؛ به نقل از بیان الادیان.

[4] . بروزن «همزة» و «لمزة».

[5] شهاب الدین مرعشی نجفی، تعلیقات کتاب « حقاق الحق و ازهاق الباطل». نورالله حسینی مرعشی تستری ،  قم: انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، ج1، ص168.

.[6] احمد بن علی نجاشی، رجال النجاسی، تحقیق سید موسی سبیری زنجانی، قم: مؤسسه نشر اسلامی ، 1407ق، ص157، رقم 414.

[7] .همان،ص94،رقم 233.

[8] . طوسی، محمد بن حسن ، اختیار معرفة الرجال (رجال کشّی ) تحقیق: سید مهدی رجائی ، قم: مؤسسۀ آل البیت ع. ص532. رقم 1016.

[9] . محمد باقر، مجلسی، بحار الأنوار، ج2، بیروت: مؤسسۀ الوفا، 1403ق،ج3،ص7، ح16ٍ؛به نقل از؛تواب الأعمال، عیون أخبار الرضا علیه السلام، معانی الأخبار، التوحید.

[10] . قیاس در فقه عبارت است از ملحق کردن حکم اصل به فرع به این دلیل که علت در هر دو یکی است قیاس بر دو نوع است ؛1.قیاس جلی که علتش به هنگام شنیدن حکم به ذهن متبادر گردد و فهمیده شود. 2. قیاس خفی: که علتش جز با فکر و تأمل درک نشود .

(فرهنگ لغات و اصطلاحات فقهی، دکتر سید محمد حسینی ،ص405)

مرحوم مظفر قیاس را این گونه تعریف کرده است :«هو اثبات حکم فی محل بعلة لنبوته فی محل آخر بتلک العلة» یعنی اثبات حکمی در فرع به خاطر وجود علتی به این دلیل که آن حکم در اصل نیز به خاطر همان علت وجود دارد . ( محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج2، ص183)

[11] . محمد بن عبدالکریم، شهرستانی، ملل و نحل، ج2، تحقیق محمد سید گیلانی، بیروت :دارالمعرفة، ج1، ص206-207.

[12] . صدیق بن حسن القنوجی، ابجد العلوم، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1978، ج2، ص407.

[13] . عبد الرحمن بن خلدون ، مقدمه تاریخ ابن خلدون ، ج4، بیروت، دار احیاء التراب العربی، ص444.

[14] . محمد جواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی ، ج3، مشهد، آستان قدس رضوی، 1375، ص171.

[15] . در این باره ر.ک محمد ابراهیم جناتی، «ادوار اجتهادی کیهان اندیشه، ص39، آذر و دی، 1370، ص76.

[16] . ر.ک: احمد،باکتحی، مقاله ی «اصحاب حدیث» دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج9، ص114.

[17] مثلا خطیب بغدادی با سند خود از سفیان ثوری نقل کرده که این عبارت را سه بار تکرار کرد: «انما الدین بالآتار لیس بالرأی» و یا از اوزاعی نقل کرده است که : « علیک بآثار من سلف، و إن رفضک الناس. و ایاک و رأی الرجال و ان زخرفوه بالقول... .» (احمد بن علی ، خطیب بغدادی ، سرف اصحاب الحدیث، تحقیق : عمرو عبد المنعم سلیم، چ1، قاهره: مکتبة ابن تیبه، 1417ق، ص23و 26).

[18] . خطیب بغدادی، سرف اصحاب الحدیث، پیشین، ص25.

[19] . همان،ص26.

[20] . همان، ص55، شبیه این تعبیر در ص78 به نقل از هارون الرشید این گونه نقل شده است که گفت: « المرءة فی اصحاب الحدیث و الکلام فی المعتزله و الکذب فی الروافض.»

[21] صحی المحمعانی، فلسفه التسریع فی الاسلام، صص49-50.

[22] . احمد باکتجی، مقاله ی «اوزاعی» دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج10، ص434.

[23] . ر.ک: یعقوب، ابو یوسف، الرة علی سیر الاوزاعی، به کوشش ابو الوفاء افغانی، قاهره، 1357ق، نیز همان، ص435.

[24] . ر.ک: محمد حاکم نیشابوری، معرفة علوم الحدیث، به کوشش معظم حسین، مدینه، 1397ق، ص65. عبارت اوزاعی چنین است: «السنة قاضیة علی الکتاب و لیس الکتاب قاضیاَ علی السنة» در این باره ر.ک: بخش «3-3-3-1»همین نوشتار.

[25] پاکتجی، پیشین، ص435.

[26] . محمد ذهبی، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بحاوی، قاهره، 1382ق، ج2، ص580.

[27] . چون یکی از اجداد او ثور بن عبد مناف نام داشت او را ثوری می خواندند.

[28] . مسکور، پیشین، ص132.

[29] . یوسف مزّی، تهذیب الکمال فی اسماء الرجال ، تحقیق عواد معروف، ج1، بیروت، مؤسسه الرسالة، 1418ق، ج3، ص320، نیز: خیر الدین زرکلی، الأعلام، ج3، ص104.

[30] . مزی، همان.

[31] . «صفاتیه» سلفیان اسلام اند که صفاتی چون علم ، قدرت، سمع، بصر، کلام و ... و برای خداوند صفات ازلی می دانند بدون اینکه میان صفات ذات و فعل فرق بگذارند، همچنین صفات خبریه ای همچون وجه و ید را که در نصوص آمده است بدون تأویل برای خداوند ثابت می کنند. از آنجا که معتزله این صفات را نفی می کردند و سلف آنها را اثبات، به سلف صفاتیه گفته شد. ر.ک. شهرستانی، پیشین، ج1، ص92.

[32] و مشکور، پیشین، ص 122.

[33] . منبع عبدالحلیم محمود ، مناهج المفسرین، ج1، قاهره، دار الکتاب المصری و بیروت؛ دار الکتاب اللسنانی، 1978م، ص13.

[34] . صاحب مناهج المفسرین نقل کرده است که استاد امتیاز علی عرشی در هند نسخه ای از تفسیر قران ثوری را که ابو جعفر محمد از ابی حنیفه لهدی از ثوری روایت کرده است تصحیح و در سال 1965م به چاپ رسانده است.(منبع عبدالحلیم، محمود ، پیشین، ص15) تفسیر ثوری تا امروز مکرر چاپ شده است.

[35] مناهج المفسرین، پیشین، ص16.

[36] . جهت اطلاع بیشتر از مالکیه و مالک بن انس به آثار زیر مراجعه شود:

- الامام مالک بن انس امام دار الهجرة، عبدالغنی الدقر: مالک بن انس حباته و عصره . محمد ابو زهره؛ تزیین الممالک فی مناقب الامام مالک، جلال الدین سیوطی: مالک بن انس، امین الخوفی: مالک بن انس امام دار الهجرة، عبدالحلیم جندی، الائمة الاربعة، دکتر احمد شرباصی؛ تاریخ المذاهب الاسلامیه، محمد ابو زهره.

[37] . در سال تولد وی اختلاف است و سال های 90، 93، 94، 95، 96، 97 نقل شده است. (ر.ک: الائمة الاربعة. احمد شرباصی، صص70-71) عبد الغنی دقر سال 93 را صحیح تر می داند. سالی که وفات انس بن مالک در آن واقع شد. (ر.ک: الامام مالک بن انس امام دار الهجرة، عبد الغنی دقر، ص21)

[38] ر.ک: احمد شرباصی، الائمة الاربعة، بیروت، دار الجبل، صص70-76؛ محمد جواد مشکور، پیشین، ص 384.

[39] . محمد ابو زهره، تاریخ المذاهب الاسلامیة، قاهره، دار الفکر العربی، بی تا، ص374.

[40] . مالک در عصر ولید بن عبد الملک اموی متولد شد و در زمان هارون الرشید عباسی از دنیا رفت. احمد شرباصی، پیشین، ص71، نقل است که از وی در پیش جعفر بن سلیمان عموی منصور عباسی سخن چینی کردند و او کتف مالک را برهنه کرد و بر آن تازیانه زد. زیرا گفته بود که بیعت با اکراه و اجبار روا نیست. (مشکور، فرهنگ فرق اسلامی، ص384)

[41] . احمد شرباصی، پیشین، ص73، به نقل از تهذیب الاسماء و اللغات.

[42] . ر.ک : مزّی، تهذیبق الکمال فی اسماء الرجال، تحقیق بشار عواد معروف، ج1، بیروت، مؤسسه الرسالة، 1418ق. ج7 ص 6-10، و نیز: همان، ص73و 74و 82و 83 : نیز عبدالغنی دقر، پیشین، صص61-71.

[43] . محمد جواد مشکور، پیشین، ص 384.

[44] . عبد الغنی الدقر، پیشین، صص 154-155. نیز ر.ک: ابو زهره، تاریخ المذاهب الاسلامیة ، پیشین، صص 153-215.

[45] عبد الغنی دقر، پیشین، ص246، دقر نقل کرده است که : جمیع ائمة المذاهب المعترف بها قال بالقیاس و اکثر منه ابو حنیفة و مالک و الشافعی و و اقل منه احمد بن حنبل و کل له طریقته بالقیاس، همان، 187.

[46] . همان، ص248.

[47] . همان ، ص247.

[48] . احمد شرباصی، پیشین، ص74.

[49] . محمد بن اسحاق ابن ندیم، الفهرست، تحقیق رضا تجدد، ج1، تهران، انتشارات اساطیر، 1381، ص36.

[50] . سوره ی قیامت، آیه 22-23.

[51] . سوره ی اعراف، آیه 113.

[52] . سوره ی مطففین، آیه 55، ر.ک: حمید لحمر، الامام مالک مفسراَ، بیروت، دار الفکر، 1415ق، ص64، نیز عبد الغنی دقر ، پیشین، صص293-294.

[53] . ر.ک: محمد بن احمد ، ذهبی، العلو للعلی الغفار، به کوشش ابو محمد اشرف بن عبد المقصود، ج1، ریاض، مکتبة اضواء السلف، 1995م، ص139؛ نیز: حمید لحمر، همان، ص65.

[54] . حمید لحمر،  پیشین، ص52، به نقل از ابن حجر عقلانی، فتح الباری، ج6، ص496، کتاب احادیث انبیاء.

[55] . همان، صص 52-53.به نقل از همان، ج6، ص 698-499.

[56] . ر.ک: حمید لحمر، همان، صص 53-55، ذیل آیات: شعرا/63، بقره/73، صافات/107، طه/12، حدید/16.

[57] . عبد الغنی الدقر، پیشین، ص 285-286.

[58] . همان، ص290.

[59] . همان، ص292.

[60] . سوره ی فتح آیه 5.

[61] عبد الغنی الدقر، پیشین، ص288.

[62] . سوره ی سجده آیه 13.

[63] . عبدالغنی الدقر، پیشین، ص288.

[64] . سوره ی قیامت، آیه 22و23.

[65] . عبد الغنی الدقر، پیشین، ص 293-294.

[66] . مزّی، تهذیب الکمال، پیشین، ج1، ص69.

[67] . قرن دوم تا اواسط قرن سوم دوران ترقی معتزله به شمار می رود. نخستین خلفای عبلسی تا الواسق بالله (227-232) غالبا طرفدار عقاید آنان بودند از آن جمله مامون در طرفداری از عقیده ی معتزله مبنی بر خلق قران در سال 218قمری طی نامه ای به اسحاق بن ابراهیم شرطه ی بغداد وی را مامور کرد تا عقیده ی قاطبان و محدثان و فقیهان را در مسأله ی خلق قران بیازماید و حتی مخالفان را تهدید به قتل کرد. بسیاری از بیم جان این عقیده را گردن نهادند. در این میان احمد بن حنبل جز تصریح به اینکه قران کلام الله است سخنی بیش نگفت و مخلوق بودن آن را گواهی نداد. مامون دستور داد مخالفان را نزد وی بفرستند. از آنجا که مامون پیش از رسیدن احمد در گذشت، احمد در بند به بغداد بازگردانیده شد. معتصم پیش از رسیدن به خلافت احمد را که در حبس بود فراخواند. احمد با آنکه به تازیانه تهدید شده بود با شجاعت با عقیده ی خلق قران مبارزه کردو بر عدم خلق قران از کتاب و سنت دلیل می آورد. از این رو به ضربات تازیانه تن داد و مدت 28 ماه در زندان سپری کرد. پس از واثق و با روی کار آمدن متوکل در سال 232 قمری وضع اصحاب حدیث به یکباره تغییر نمود چه اینکه خلیفه به طرفداری از آنان و مبارزه با معتزله برخاست. متوکل در سامرا از احمد دلجویی بسیار کرد و او را گرامی داشت. (در این باره ر.ک دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج6، مقاله ی احمد بن حنبل)

[68] . ر.ک: حسن انصاری، مقاله ی« احمد بن حنبل» دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج6، صص 718-724.

[69] . عبد الغنی الدقر، احمد بن حنبل امام اهل السنة، پیشین، ص37.

[70] مزی، تهذیب الکمال، پیشین، ج1، ص72.

[71] . مسند کتابی است که در آن احادیث بر اساس نام صحابه و تابعین مرتب شده باشد. مسند احمد به ترتیب شامل احادیث ابوبکر، عمر، عثمان،علی علیه السلام و دیگر بزرگان صحابه است و با مسانید انصار، مکیین، مدنیین، اهل کوفه، بصره و شام پایان می یابد. وی همچنین بخش زیادی از فقه و فتاوی صحابی را در این کتاب ذکر کرده است. مثلا در مسند علی علیه السلام بخشی از فتاوا و قضاوت های ایشان را نیز آورده است. در صحت روایات مسند احمد اندکی از اهل سنت قایل به صحت همه ی روایات آن شده اند. (عبد الغنی الدقر، پیشین، ص43و 44، ابن تییمه و اکثر عالمان اهل سنت معتقدند روایت ضعیف در مسند وجود دارد. اما احتمال بر رویت موضوع ثابت نشده است.         . ر.ک: محمد ابو زهره، پیشین، صص490-492.)

[72] . عبد الرحمن بن حوزی، مناقب الامام احمد بن حنبل، قاهره، 1349ق، صص260-261.

[73] . محمد ابو زهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، پیشین، ص490.

[74] . ر.ک: احمد شرباصی، پیشین، ص164-165، و نیز: احمد پاکتچی، مقاله ی «احمد بن حنبل»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج6، ص725.

[75] . محمد ابو زهره، تاریخ المذاهب الاسلامیة، پیشین، ص486.

[76] . اقتباس از بخش دوم مقاله ی «احمد بن حنبل» احمد پاکتچی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج6، صص 725-726.

[77] . احمد پاکتچی، مقاله ی «اصحاب حدیث» پیشین، ج9، ص118.

[78] . ر.ک: همان.

[79] . محمد بن ابی بکر، ابن قیم جوزیه، أعلام الموقعین عن رب العالمین، تحقیق عبدالرحمن الوکیل، بیروت، دار احیاء الثرات العربی –مؤسسة التاریخ العربی، ج1، صص29-33.

[80] . احمد پاکتچی، بخش دوم مقاله ی «احمد بن حنبل» پیشین، ج6، ص728.

[81] . احمد پاکتچی، «اصحاب حدیث»، پیشین، ج9، ص898.

[82] . محمد ابو زهره، ابن حنبل، قاهره، دار الفکر العربی، 1367ق، ص232.

[83] عبدالله بن احمد بن حنبل، مسایل احمد، به کوشش زهیر ساویش، بیروت، 1408ق، ص438.

[84]. برخی همچون ابن قیم برآنند که مقصود از حدیث ضعیف در کلام احمد مقابل صحیح است و خود دارای مراتبی است و مراد احمد از ضعیفی که بدان عمل می شود، چیزی است که از عصر نرمدی «حسین» نام گرفت. ر.ک: اعلام الموقعین، ابن قیم جوزی، پیشین، ج1، ص32.

[85] . ر.ک: ابن قیم جوزی، اعلام الموقعین، پیشین، ج1، ص31.

[86] . عبد الرحمن بن جوزی، مناقب الامام ، احمد بن حنبل، ج2، بیروت، خانجی و حمدان، ص180.

[87] . همان

[88] . حسن انصاری، مقاله ی «احمد بن حنبل» دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج6، ص718.

[89].  احمد پاکتچی، مقاله ی «اسلام» پیشین، ص434.

[90] . تولد وی آغاز قرن سوم بوده است. ذهبی سال 200 و ابو زهره سال 202 را برای ولادت وی نقل کرده، میزان الاعتدال، ج3، ص26.تاریخ المذاهب الاسلامیه، ص507.

[91] . محمد جواد مشکور، پیشین، ص191-192، نیز: سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، پیشین، ج3، ص137، و ذهبی، میزان الاعتدال، ج3، ص27، نیز میر محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1362، ج1، 387.

[92] ذهبی، میزان الاعتدال، ج3، ص26، به نقل از تاریخ بغداد، خطیب بغدادی.

[93] . ابن خلکان، وفیات الاعین، بیروت، دار صادر، ج2، ص255، نیز: محمد ابو زهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، پیشین، ص507، نیز: میر محمد شریف، پیشین، ص388.

[94] . ابن خلکان، همان.

[95] . میر محمد شریف ، پیشین، ص392.

[96] . ر.ک: ابن ندیم، فهرست، پیشین، صص271-272.

[97] . مانند کتاب «الاحکام لاصول الاحکام» و «ابطال القیاس و الرای و الاستحسان و التقلید» (ر.ک: مقدمه ی کتاب «الفصل فی الملل و الاهواء و النحل»، ابن جزم، بیروت، دار الجبل، ص9)

[98] . ر.ک: محمد ابو زهره، تاریخ الامذاهب الاسلامیه، پیشین، ص511 و 512، و نیز: جعفر سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، پیشین، ج3، صص 140-141.

[99] . ابن اثیر، تاریخ کامل ابن اثیر، ج12، ص61.

[100] . ر.ک: مقدمه ی عباس اقبال بر کتاب تبصرة العلوم.

[101] . سید مرتضی بن داعی حسینی رازی، تبصرة العلوم فی معرفة مقالات الانام، تصحیح عباس اقبال، ج2، اساطیر، 1364ش، ص91، آیت الله مرعشی نجفی در تعلیفات خود بر احقاق الحق چنین نقل کرده اند که یکی از علمای معاصر اهل سنت که حنفی مذهب بوده پس از آگاهی از کاستی ها و معایب قیاس، رأی و استحسان از مذهب حنفی دست کشیده و مذهب ظاهریه را انتخاب کرده است. احقاق الحق، ج1، ص168، پاورقی.

[102] . محمد ذهبی، میزان الاعتدال، پیشین، ج3، ص27.

[103] . همان.

[104] . محمد ابو زهره نقل کرده است که به داود اصفهانی گفتند:« چگونه قیاس را باطل می دانی حال آنکه شافعی آن را قبول داشت؟ وی در پاسخ گفت: ادله ی شافعی در ابطال استحسان را بررسی کردم و دریافتم که این ادله قیاس را نیز باطل می کنند. ابو زهره، تاریخ المذاهب الاسلامیة، ص507.

[105] . ابن ندیم، الفهرست، پیشین، ص271، نیز: ر.ک: محمد ابو زهره، تاریخ المذاهب الاسلامیة، پیشین، ص507: به نقل از تاریخ بغداد، ج8، ص374، آیت الله سبحانی این مبنا را این گونه توضیح داده اند: ظاهریه تنها احکامی را که از نص آیات و روایات استفاده می شود، معتبر می دانند، اما مثلا اگر حکمی از لحن الخطاب برداشت شود فقیه ظاهری به دلیل آنکه منصوص نیست آن را نمی پذیرد. مثلا در آیه ی شریفه «فلا تقل لهما اَف»(اسراء/23)حرمت ضرب و شتم والدین به طریق اولی از آیه فهمیده می شود و به ذهن متبادر می گردد، اما فقیه ظاهری به دلیل اینکه آیه نص در این حکم نیست خواهد گفت ظاهر آیه تنها از اف گفتن نهی کرده است. جعفر سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، پیشین، ج3، ص138، جهت توضیح بیشتر در این باره نیز ر.ک:ابن قیم، اعلام الموقعین، ج2، صص26-40.

[106] . احمد بکیر محمود، المدرسة الظاهریة بالمشرق و المغرب، ج1، بیروت، دار القتیبة، 14111ق، ص21.

[107] . ابن حزم، احکام، پیشین، ج1، ص85.

[108] . در مذاهب چهار گانه اهل سنت حنفیه، شافعیه و مالکیه عمل به قیاس را در استنباط احکام پذیرفته اند، اما حنابله و ظاهریه برای قیاس ارزشی قایل نیست.(ر.ک: بررسی مصادر و منابع فقه فریقین، دکتر مهدی شریعتی، ج1،آستان قدس رضوی، 1380، ص281.)

[109] . برای آشنایی با تعریف این اصطلاح ر.ک: مهدی شریعتی، همان، صص279-385.

[110] . احمد بکیر محمود، پیشین، ص22.

[111] . همان، ص24، به نقل از ابن حزم، احکام، ج1،ص509.

[112] . همان، ص25، به نقل از ابن حزم، احکام، ج1، ص107.

[113] . سوره ی نساء، آیه ی 59.

[114] . علی بن احمد،ا بن حزم اندلسی ظاهری، المحلی، تحقیق احمد محمد شاکر، بیروت، دار الفکر، بی تا، ج1، ص66.

[115] . شیخ مفید ، اوائل المقالات، ص228.

[116] . محمد ابو زهره، پیشین، صص 545-553، به استناد کتاب کتاب الاحکام ، ابن حزم.

[117] . همان، صص538-539.

[118] ر.ک: ابن حزم، المحلی، پیشین، ج1، ص33-34.

[119] . شیخ طوسی، الخلاف، ج1، ص541، کتاب الجماعة، مساله ی 279.

[120] . ر.ک: میر محمد شریف، پیشین، مقاله ی «ظاهریه» از عمر فروخ، ص390، به نقل از مفاتیح، ج3، ص444.

[121] . بقره/184.

[122] . میر محمد شریف، پیشین، به نقل از شطی، ص13، پاورقی.

[123]. ابو سعید ، نشوان الحیدری، الحور العین فی الملل و النحل، چ مصر، 1948م، ص341.

[124] . محمد جواد مشکور، پیشین، ص159.

[125] . شریف یحیی امین، معجم الفرق الاسلامیة، بیروت، دار الاضواء، 1406ق، ص97-98. وی سه وجه برای تسمیه ی این فرقه ذکر کرده است از جمله اینکه وقتی جمعی از محدثان به استناد روایاتی غیر معتبر با حسن بصری به گفت و گو پرداختند وی گفت:« ردّوا هؤلاء الی حشنا الحلقه» لذا ایشان را حشویه نامیدند. همان، ص98.

[126] . همان، ص98.

[127] . همان، ص98. نیز: شهرستانی، پیشین، ج1، ص120.

[128] . ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، بی تا، ج3، صص230-231.

[129] . همان، ص230.

[130] . ترجمه: خداوند آدمی را به شکل خودش آفرید.

[131] . ترجمه: تا آنکه خداوند جبار گام خود را آتش جهنم قرار دهد.

[132] . ترجمه: قلب مومن میان دو انگشت از سر انگشتان خداوند رحمان است.

[133] . ترجمه: خداوند گل آدم را چهل روز با دست خودش خمیر کرد.

[134] . ترجمه: خداوند دست یا کف خود را بر شانه ی من نهاد.

[135] . ترجمه: تا آنکه سردی انگشتان خداوند را بر شانه ام احساس کردم.

[136] . شهرستانی، پیشین، ج1، صص105-106، در این باره نیزر.ک: ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه؛ قم، اسماعیلیان، بی تا، ج3، صص223-238.

[137] . سوره ی ضحی، آیه 5.

[138] . شریف یحیی امین، پیشین، ص98-99.

[139] . مشکور، فرهنگ فرق اسلامی، ص159، به نقل از معرفة المذاهب، محمد طاهر غزالی، (نظام)ص15.

[140] شریف یحیی امین، پیشین، ص99.

[141] . شهاب الدین مرعشی نجفی، تعلیقات کتاب «احقاق الحق و ازهاق الباطل»، پیشین، ج1، ص168.

[142] . مثلا ر.ک: شهرستانی، پیشین، ج1، ص 120 و 174.

[143] . احمد امین، ضحی الاسلام، چ10، بیروت، دار الکتب العربی، ج3، ص71، به نقل از صفدی، الغیث المسجم، ج3، ص47.

[144] . حسن بن موسی نوبختی، فرق الشیعه، به اهتمام محمد صادق بحر العلوم، نجف، 1355ق، ص7، نیز ر.ک: سعد بن عبدالله اشعری قمی، المقالات و الفرق، به کوشش محمد جواد مشکور، تهران، 1963م، ص6.

[145] و محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و نحل، پیشین، چ2، ص118-120.در ذیل عنوان مشبهه.

[146] . محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، ج11، ص89، باب4، عصمة الانبیا علیهم السلام.

[147] . محمد بن محمد بن نعمان مفید، اوائل المقالات، ص42، القول فی محاربی امیر المومنین(ع).

[148] . همان، ص61، باب30، القول فی المعرفة.

[149] . علی بن الحسین، سید مرتضی، تنزیه الانبیاء(ع)، چ2، بیروت، دار الاضواء، 1409ق، مقدمه؛ ص2.

[150] . سوره ی یوسف، آیه ی 24.

[151] . ر.ک: فضل بن ساذان، الابضاح، تحقیق سید جلال الدین حسینی ارموی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1347، ص43، تعلیقات محدث ارموی.

[152] . محمد منصور هاشمی، مقاله ی « تشبیه و تنزیه» دانشنامه ی جهان اسلام، چ7، ص330، درباره ی نوع دوم تشبیه که در آن گروهی مخلوق و به طور خاص فرد انسانی را به خدا تشبیه می کرده اند باید گفت: این گروه فرد یا افرادی را خدا یا صورت بشری خدا می دانستند و غالبا قایل به حلول بودند. این صورت تشبیه غالبا در میان «غلات» رایج بوده است. همان، ص332.

[153] . مشکور، پیشین، ص412.

[154] . همان، صص390-391.

[155] . محمد منصور هاشمی، پیشین، ص330،  به استناد ملل و نحل شهرستانی، چ1، ص19.

[156] . مرتضی بن داعی حسینی رازی، تبصرة العلوم فی معرفة مقالات الاثام، صص96-107،(نقل به صورت اقتباس و تلخیص)

[157] . بسیاری از کتب ملل و نحل اهل سنت هشام بن حکم و هشام بن سالم حوانیقی را به تشبیه منسوب کرده اند و فرقه هایی با نام «هامیه» و «جوالیقه»را که دارای عقاید تشبیهی و تجسیمی بوده اند به آنان نسبت داده اند (در این باره ر.ک: ملل و نحل شهرستانی ، چ1، ص216؛ الفرق بین الفرق، بغدادی، ص65، مقالات الاسلامیین، اشعری، ج1، ص102، با توجه به اینکه هشام بن حکم و هشام بن سالم از اصحاب برجسته ی امام صادق و امام کاظم علیهما السلام بوده اند، اغلب بزرگان شیعه اهل تشبیه بودن آنان را بر  فرض درستی این نسبت، مربوط به دوره ی خاصی از حیاتشان دانسته اند. برخی نیز به کلی منکر اهل تشبیه بودن آنان شده اند. (درباره ی اتهاماتی که مخالفان به هشام نسبت داده اند و موضع علمای امامیه ر.ک: الشافی، شریف مرتضی، چاپ سنگی، صص12-13 و نیز مجله ی تراثنا، ص30-31.

«الکلام عند الامامیه نشانه تطوره وموقع الشیخ المفید منه»محمد رضا جعفری صص 182-206.

[158] . حسینی رازی، پیشین، ص76، و مشکور، پیشین، ص391.

[159] . مسند این آیات:« لیس کمثله شی»(شوری/10) «لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد»(توحید/3و4) «لم یتخذ ولدا و لم یکن له شریک فی الملک»(فرقان/2) «قالوا اتخذ الرحمن ولدا ... لقد جئتم شیئاً إدا»(مریم/88-89): «لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار»(انعام/103) برای آگاهی بیشتر در این باره ر.ک: قطب الدین شیرازی، درة التاج، بخش اول، ص129.

[160] . سوره فتح/10.

[161] . طه/5.

[162] . زمر/67.

[163] . شهرستانی، ملل و نحل، چ1، ص121.

[164] . ابن خلدون، مقدمه ی ابن خلدون، ص586.

[165] . بغدادی، الفرق بین الفرق، ص226-228، و شهرستانی، ملل و نحل، ج1، ص105: حسینی رازی، تبصرة العلوم، ص75-86: اشعری، مقالات الاسلامیین، ص257. از داود جورابی نقل شده است که گفت: از فرج و لحبه معذورم بدارید و از دیگر اعضایش سوال کنید. ر.ک: شهرستانی، پیشین، صص120-121. همچنین نقل کرده اند: از یکی از بزرگان حشویه پرسیدند که خدای تعالی اعضا دارد؟ گفت: آری جمله اعضا چنان که ما داریم. پس مردی اشاره به عورت کرد، شیخ گفت: آن نیز دارد!!! ر.ک: مشکور، پیشین، ص390.

[166] . همان، ص390-391، و نیز الایضاح، فضل بن شاذان، ص12.

[167] . ر.ک: فضل بن شاذان، الایضاح، تحقیق سید جلال الدین حسینی ارموی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1347، ص7 به بعد. تعلیقات ارزنده ی محدث ارموی نیز ملاحظه شود.

[168] . ر.ک: تبصرة العلوم، پیشین، ص 76.

[169] . عبدالمنعم الحفنی، موسوعة الفرق و الجماعات و المذاهب و الاحزاب و الحرکات الاسلامیة، ج2، [بی جا] مکتبة مدبولی، 1999م.صص586-588.

[170] . سوره ی ص، آیه75.

[171] . شهرستانی، پیشین، ص119-120.

[172] . حسینی رازی، تبصرة العلوم، پیشین، ص75.

[173] . احمد بن عبد الحلیم، ابن تیمیه، مجموعة الرسائل الکبری، المناظرة فی العقیدة الواسطیة، چ2، بیروت، دار احیاء الثرات العربی، 1972م، ج1، ص418، نیز در این باره ر.ک: محمد رضا جعفری، «الکلام عند الامامیة نشأته تطوره و موقع الشیخ المفید منه»، مجله ی تراثنا، ش8، محرم 1413، صص151-152.

[174] . احمد پاکتچی، مقاله ی «اسلام»، پیشین، ص434.

[175] . حسن انصاری، مقاله ی «احمد بن حنبل»، پیشین، ص723.

[176] . مثلا در ملل و نحل، شهرستانی، تبصرة العلوم، حسینی رازی، فرهنگ فرق اسلامی، مشکور، دائرة المعارف اسلامی، و ... این مدخل یافت نشد.

[177] . نورالله تستری،احقاق الحق و ازهاق الباطل، قم: مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، [بی تا]، ج1، ص172-173، به نقل از علامه حقی، کشف الحق و نهج الصدق.

[178] . محمد جواد مغنیه، نظرات فی التصوف و الکرامات، بیروت، مکتبة الاهلیة، بی تا، ص105.

[179] . نسبت وی با نه واسطه به ابو موسی اشعری می رسد. وی در فقه پیرو شافعی بود.

[180] . احمد،باکتحی، مقاله «اشاعره» دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج8، ص736.

[181] . ابن خلکان، وفیات الاعیان، پیشین،ج3، ص285.

[182] . جعفر، سبحانی،«پیشوای احمد در قلمرو عقاید». مکتب اسلام، س29،ش12،فروردین 1369. ص20.

[183] . محمد جواد، مشکور، پیشین، صص55-56.

[184] . غزالی اشعری در یکی از آثارش«الاقتصاد فی الاعتقاد»را عنوان کتابی مستقل ساخته است.

[185] . در این باره، ر.ک؛اصغر، دادیه، مقاله ی«اشاعره»، پیشین،ص736.

[186] . علی بن اسماعیل، اشعری، الابانه عن اصول الدیانه، صص8-9. در این باره نیز ر.ک: مقالات الاسلامیین، صص290-297؛ نیز ر.ک:ابن عساکر، تبیین کذب المفتری، ص113 به بعد و ص127.

[187] . ابوالحسن علی بن اسماعیل، اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق: محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: مکتبة العصریه، 1419ق،ج1،ص65.

[188] .همان،ص350.

[189] . در این باره ر.ک:محمد، مقدسی، احسن التقاسیم، بیروت، 1408ق،ص64-70.

[190] . محمد علی، مدرس، ریحانۀ الادب،پیشین،ج1،ص134.

[191] . جعفر، سبحانی، مقاله ی« بزرگنمایی فزون از حد و ویژگی های مکتب اشعری»، مکتب اسلام، ص30، ش3، تیر 1369، ص21.

[192] . ابوالحسن، اشعری، مقالات الاسلامیین، پیشین، ج1، ص345-349.

[193] . همان، ص350.

[194] . رضا برنجکار، آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، ج1، قم: طه، 1378، ص127.

[195] . سوره ی فاطر، آیه ی 3.

[196] . سوره ی صافات/ 96.

[197] . ر.ک: رضا، برنجکار، پیشین، صص 129-130.

[198] . همان، ص130، به نقل از ابو الحسن، اشعری، اللمع، پیشین، ص32.

[199] . همان، به نقل از شرح المواقف، ج1، صص115-116.

[200] . ابوالحسن اشعری، الابانه عن اصول الدیانه، تحقیق فوقیه حسین محمود، قاهره، کلیة البنات، جامعة عین شمس، 1397ق، صص8-9.

[201] . حسین، مدرسی طباطبایی، مقدمه ای بر فقه شیعه، ترجمه ی محمد آصف فکرت، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1368، ص31.

[202] . ر.ک: رجال کشی، 498-499.

[203] . ر.ک: همان، 488.

[204] . ر.ک: همان، 483-485 و 489.

[205] . مدرسی طباطبایی، پیشین، صص32-33.

[206] . مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، بخش کلام، قم؛ دفتر انتشارات اسلامی، [بی تا ص173] ایشان در توضیح مطلب فوق می نویسد، کلام شیعه از طرفی از بطن حدیث شیعه برمی خیزد و از طرف دیگر با فلسفه ی شیعه آمیخته است. اما کلام اهل سنت و جماعت، جریانی بر ضد سنت و حدیث تلقی شد، ولی کلام شیعه نه تنها بر ضد سنت و حدیث نیست، در متن سنت و حدیث جا دارد.سر این مطلب آن است که احادیث شیعه، بر خلاف احادیث اهل تسنن مشتمل است بر یک سلسله احادیثی که در آنها منطقا مسایل عمیق ماوراء الطبیعی یا اجتماعی مورد تجزیه و تحلیل واقع شده است. در احادیث اهل تسنن تجزیه و تحلیلی درباره ی این موضوعات صورت نگرفته است.

[207] . محمد تقی، سبحانی، «عقل گرایی و نص گرایی در کلام اسلامی»، نقد و نظر، سال اول، ش3و4، ص218.

[208] . برای آشنایی با خاندان نوبختی، ر.ک:خاندان نوبختی، عباس اقبال، تأسیس الشیعه، ص362به بعد؛مقدمه ی فرق الشیعه نوبختی، سید عبدالله شهرستانی .

[209] . محمد تقی، سبحانی، پیشین، ص219.

[210] . حسن،انصاری،« مقدمه ای برای فهم جایگاه شیخ مفید(ره) در تقابل دو مکتب متکلمان و اصحاب حدیث امامی» مقالات فارسی کنگره ی جهانی هزاره ی شیخ مفید،ش70،ص30.

[211] . ر.ک: مدرسی طباطبایی، پیشین، ص37.

[212] . محمد علی بن بابویه (شیخ صدوق ، الاعتقادات موجود در«مصنفات الشیخ المفید»، ج5، ص42.

[213] . همان، ص43.

[214] . همان.

[215] . در این باره ر.ک به:مقاله ی « جایگاه عقل در اندیشه مفید» مجله حوزه، ش9، ش52،صص111-134.

[216] . احمد بن علی، نجاشی، رجال النجاشی، قم، جامعه مدرسین، ص401، شیخ آقابزرگ تهرانی، الذریعه الی تصانیف الشیعه، بیروت، دار الاضواء، ج21، ص375.

[217] . این امر در سلسله آثار منتشر شده از شیخ مفید یافت شد. همچنین در مقاله ی «معرفی آثار موجود مرحوم شیخ مفید» از مهدی صالحی که در مقالات فارسی کنگره ی جهانی هزاره ی شیخ مفید، ش56 به چاپ رسیده است از این کتاب اثری مشاهده نشد.

[218] . محمد بن محمد بن نعمان، (شیخ مفید)، تصحیح الاعتقاد، موجود در مصفات الشیخ مفید، ج5، ص69-73.

[219] . سوره ی نحل، آیه ی 125.

[220] . مانند: سوره ی مومن/69، سوره ی بقره/259.

[221] . شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، پیشین، ص70.

[222] . همان، ص71.

[223] . همان.

[224] . همان، ص72.

[225] . سوره ی زخرف، آیه ی 23و 24.

[226] . شیخ مفید، همان، ص72-73.

[227] . شیخ مفید، اوائل المقالات، در مجموعه مصفات شیخ مفید، کنگره ی جهانی هزاره ی شیخ مفید، ش8، ص44.

[228] . شیخ مفید، اوائل المقالات، پیشین، ص67.

[229] . همان.

[230] . شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، پیشین، ص49.

[231] . مثلا ر.ک: معانی الاخبار، مقدمه، ص27 به بعد.

[232] . شیخ صدوق، الاعتقادات، پیشین، صص 42-43.

[233] . همان، صص 36-37.

[234] . محمد تقی، سبحانی، پیشین، ص220، به نقل از انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، علامه حلی، ص3.

[235] . همان، به نقل از همان، ص13.

[236] . همان به نقل از همان، ص2، 10و 12.

[237] . همان، صص220-221.

[238] . ابو علی حسن بن علی بن ابی عقیل عمانی، فقیه و متکلم امامی، وی اولین کسی بود که به تهذیب فقه دست زده و در ابتدای غیبت کبری به بحث در اصول و فروع دین پرداخته است و پس از او ابن جنید راه او را دنبال کرده است، که در اصطلاح فقها به این دو فقیه «قدیسین» می گویند. وی با کلینی معاصر و از استادان شیخ جعفر بن قولویه بوده است. «فرهنگ بزرگان اسلام و ایران، ص151».

[239] . ابو علی محمد بن احمد بن جنید اسکافی، (م381ق)، امامی، متکلم، ادیب، محدث، متولد و متوفی در ری از مشایخ نجاشی و شیخ طوسی بود.(فرهنگ بزرگان اسلام و ایران، ص457).

[240] . احسان قیصری، مقاله ی «اخباریان»، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج7، ص160.

[241] . حسین، مدرسی طباطبایی، پیشین، صص37-39.

[242] . مانند المقنع صدوق و بخشی از روایات من لا یحضره الفقیه وی.

[243] . مثلا ر.ک: مفید ، اوائل المقالات، ص86، جواب اهل الحائر، ص114: النقض، ص3و 236و 272و... .

[244] . مثلا ر.ک: مفید، جواب اهل حائر، ص112، طوسی، عدد، ص54.

[245] . مثلا ر.ک: مفید، رسالة فی الرد علی اصحاب العدد، ص124، اوائل المقالات، ص80و 81و87و88و... .

[246] . مثلا ر.ک: مفید، النقض، ص3و 236و 272و 285و... .

[247] . حسین، مدرسی طباطبایی، پیشین، ص39، به نقل از فهرست شیخ، ص89، قهمایی، ج4، ص233.

[248] . قیصری، همان، به نقل از شیخ مفید، اوائل المقالات، ص19و23.

[249] . سید مرتضی، رسالة فی الرد علی اصحاب العدد، موجود در رسائل الشریف المرتضی، مجموعه ی دوم قم: دار القران الکریم، ص18.

[250] . سید مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، مجموعه ی اول ، پیشین، صص 26-27.

[251] و شیخ طوسی، الخلاف، ج4، ص311، مسألة 84.

[252] شیخ طوسی، المبسوط، ج1، ص72، نیز: الخلاف، ج1، ص257.

[253] . ر.ک: مقاله ی «اخباریان»، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج7، ص160.

[254] . محمد باقر، صدر، المعالم الجدیدة، ص81و82.

[255] . برای آگاهی بیشتر از روند اخباری گری در شیعه و دیدگاه های این گروه به منابع زیر رجوع شود:

- الفوائد المدینة، ملا محمد امین استر آبادی.

- الفوائد الطوسیة، شیخ حر عاملی.

- مقاله‌ی « تشریح و نقد مسلک اخباری، علی عابدی شاهرودی، کیهان اندیشه، ش32، مهر و آبان 1369، صص4-20: نیز: دنباله ی بحث در شماره‌های 31و 33و 34 همین مجله.

دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج7، مقاله ی «اخباریان» از احسان قیصری.

«مقدمه ای بر فقه شیعه» حسین، مدرسی طباطبایی، ترجمه ی آصف فکرت.

- «قیام اخباری ها علیه اجتهاد» محمد ابراهیم، جنانی، کیهان اندیشه، ش13، مرداد و شهریور 1366.

- « غلبه اجتهاد بر اخباری گری» محمد ابراهیم، جنانی، کیهان اندیشه، ش14، مهر و آبان 1366.

- المعالم الجدیدة، سید محمد باقر، صدر.

[256] . درباره ی تفاوت های میان اخباریان و اصولیان ر.ک: روضات الجنات، محمد باقر، خوانساری، ج1، ص127-130؛ اعیان الشیعه، محسن امین، ج3، ص223، مقاله ی اخباریان، احسان قیصری، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج7، ص162.

 


منبع: مواجهه‌ی اهل بیت(علیهم السلام) با اهل حدیث در برداشت از قرآن کریم، هادی حجت، رساله دکتری، دانشگاه قم.


 


انتهای پیام


نظر شما درباره این مطلب
نام :
ایمیل :


کد موجود در تصویررا وارد نمایید:
     
 
به اشتراک گذاشتن/ایمیل/بوک مارک این مطلب





بالا